فنقول: إن الوجود للشىء قد يكون بالذات مثل وجود الإنسان إنسانًا، وقد يكون بالعرض مثل وجود زيد أبيض. والأمور التى بالعرض لا تحد. فلنترك الآن ذلك ولنشتغل بالموجود، والوجود الذى بالذات.

فأقدم أقسام الموجودات بالذات هو الجوهر، وذلك لأن الموجود قسمين: أحدهما، الموجود فى شىء آخر، ذلك الشىء الآخر متحصل القوام والنوع فى نفسه، وجودا لا كوجود جزء منه، من غير أن تتضح مفارقته لذلك الشىء، وهو الموجود فى موضوع؛ والثانى، الموجود من غير أن يكون فى شىء من الأشياء بهذه الصفة، فلا يكون فى موضوع البتة، وهو الجوهر.

وإن كان ما أشير إليه فى القسم الأول موجودًا فى موضوع، فلذلك الموضوع لا يخلو أيضا من أحد هذين الوصفين؛ فإن كان الموضوع جوهرا فقوام العرض فى الجوهر، وإن لم يكن جوهرا كان أيضا فى موضوع ورجع البحث إلى الإبتداء، واستحال ذهاب ذلك إلى غير النهاية، كما سنبين فى مثل هذا المعنى خاصة. فيكون لا محالة آخره فيما ليس فى موضوع، فيكون فى جوهره، فيكون الجوهر مقوم العرض موجودا، وغير متقوم بالعرض، فيكون الجوهر هو المقدم فى الوجود.

وأما أنه هل يكون عرض فى عرض، فليس بمستنكر، فإن السرعة فى الحركة، والإستقامة فى الخط، والشكل المسطح فى البسيط، وأيضا فإن الأعراض تنسب إلى الوحدة والكثرة، وهذه، كما سنبين لك، كلها أعراض. والعرض وإن كان فى عرض فهما جميعًا معا فى موضوع، والموضوع بالحقيقة هو الذى يقيمها جميعًا، وهو قائم بنفسه.

ثم قد يجوّز كثير ممن يدعى المعرفة أن يكون شىء من الأشياء جوهرا وعرضا معا بالقياس إلى شيئين، فيقول: إن الحرارة عرض فى غير جسم النار، لكنها فى جملة النار ليست بعرض لأنها موجودة فيه كجزء، وأيضا ليس يجوز رفعها عن النار، والنار تبقى، فإذن وجودها فى النار ليس وجود العرض فيها، فإذ لم يكن وجودها فيها وجود العرض، فوجودها فيها وجود الجوهر.

وهذا غلط كبير، وقد أشبعنا القول فيه فى أوائل المنطق، وإن لم يكن ذلك موضعه، فإنهم إنما غلطوا فيه هناك.

فنقول: قد علم، فيما سلف، أن بين المحل والموضوع فرقًا، وأن الموضوع يعنى به ما صار بنفسه ونوعيته قائما، ثم صار سببا لأن يقوم به شىء فيه ليس كجزء منه. وأن المحل كل شىء يحله شىء فيصير بذلك الشىء بحال ما، فلا يبعد أن يكون شىء موجودا فى محل ويكون ذلك المحل لم يصر بنفسه نوعا قائما كاملا بالفعل، بل إنما تحصل قوامه من ذلك الذى حله وحده، أو مع شىء آخر، أو أشياء أخرى اجتمعت، فصيرت ذلك الشىء موجودًا بالفعل، أو صيرته نوعا بعينه. وهذا الذى يحل هذا المحل يكون لا محالة موجودًا لا فى الموضوع. وذلك لأنه ليس يصلح أن يقال: إنه فى شىء، إلا فى الجملة، أو فى المحل، وهو فى الجملة كجزء، وكان الموضوع ما يكون فيه الشىء، وليس كجزء منه، وهو فى المحل ليس كشىء حصل فى شىء، ذلك الشىء قائم بالفعل نوعا، ثم يقيم الحال فيه؛ بل هذا المحل جعلناه إنما يقوم بالفعل بتقويم ما حله، وجعلنا إنما يتم له به نوعيته إذا كانت نوعيته إنما تحصل أو تصير له نوعيةً باجتماع أشياء جملتها يكون ذلك النوع. فبين أن بعض ما فى المحل ليس فى موضوع.

وأما إثبات هذا الشىء الذى هو فى محل دون موضوع، فذلك علينا إلى قريب. وإذا أثبتناه، فهو الشىء الذى يخصه نخصهaccording to Bertolacci 2006, 496 فى مثل هذا الموضوع بإسم الصورة، وإن كنا قد نقول لغيره أيضا صورة باشتراك الأسم. وإذا كان الموجود لا فى الموضوع هو المسمى جوهرًا، فالصورة أيضا جوهر. فأما المحل الذى لا يكون فى محل آخر فلا يكون فى موضوع لا محالة، لأن كل موجود فى موضوع فهو موجود فى محل ولا ينعكس. فالمحل الحقيقى أيضا جوهر، وهذا المجتمع أيضا جوهر.

وقد عرفت من الخواص التى لواجب الوجود أن واجب الوجود لا يكون إلا واحدًا، وأن ذا الأجزاء أو المكافئ لوجوده لا يكون واجب الوجود، فمن هذا يعرف أن هذا مركب، وهذه الأجزاء كلها فى أنفسها، ممكنة الوجود، وأن لها لا محالة سببا يوجب وجودها.

فنقول أولًا: إن كل جوهر فإما أن يكون جسمًا، وإما أن يكون غير جسم، فإن كان غير جسم فإما أن يكون جزء جسم، وإما أن لا يكون جزء جسم، بل يكون مفارقا للاجسام بالجملة. فإن كل جزء جسم فإما أن يكون صورته، وإما أن يكون مادته. وإن كان مفارقا ليس جزء جسم فإما أن تكون له علاقة تصرف ما فى الأجسام بالتحريك ويسمى نفسًا، أو يكون متبرئا عن المواد من كل جهة ويسمى عقلًا. ونحن نتكلم فى إثبات كل واحد من هذه الأقسام.

وأول ذلك معرفة الجسم وتحقيق ماهيته.

أما بيان أن الجسم جوهر واحد متصل وليس مؤلفا من أجزاء لا تتجزأ، فقد فرغنا عنه. وأما تحقيقه وتعريفه فقد جرت العادة بأن يقال: إن الجسم جوهر طويل عريض عميق، فيجب أن ينظر فى كيفية ذلك. لكن كل واحد من ألفاظ الطول والعرض والعمق يفهم منه أشياء مختلفة. فتارة يقال: طول للخط كيفما كان، وتارة يقال طول لأعظم الخطين المحيطين بالسطح مقدارا، وتارة يقال طول لأعظم الأبعاد المختلفة الممتدة المتقاطعة كيف كانت خطًا أو غير خط، وتارة يقال طول للبعد المفروض بين الرأس ومقابله من القدم أو الذنب من الحيوان. واما العرض فيقال للسطح نفسه، ويقال لأنقص البعدين مقدارا، ويقال للبعد الواصل بين اليمين واليسار. والعمق أيضا قد يقال لمثل البعد الواصل بين السطحين، وقد يقال له مأخوذا ابتداء من فوق، حتى إن ابتدأ من أسفل سمى سمكا. فهذه هى الوجوه المشورة فى هذا.

وليس يجب أن يكون فى كل جسم خط بالفعل، فإن الكرة ليس فيها خط بالفعل البتة ولا يتعين فيها المحور ما لم تتحرك؛ وليس من شرط الكرة فى أن تصير جسما أن تكون متحركة حتى يظهر فيها محور أو خط آخر. فإنها تتحقق جسما بما يحقق الجسمية، ثم يعرض لها أو يلزمها الحركة. وأيضا الجسم ليس يجب أن يكون فيه من حيث هو جسم سطح، فإنه إنما يجب فيه من حيث يكون متناهيا، وليس يحتاج فى تحققه جسما ومعرفتنا إياه جسما إلى أن يكون متناهيا، بل التناهى عارض لازم له، ولذلك لا يحتاج إلى تصوره جسم حين يتصور الجسم. ومن تصور جسمًا غير متناه فلم يتصور جسما لا جسما، ولا يتصور عدم التناهى إلا للمتصور جسما. لكنه أخطأ كمن قال: إن الجسم آلة، فقد أخطأ فى التصديق ولم يخطئ فى تصور بسيطة وهما الموضوع والمحمول.

ثم إن كان لا بد للجسم فى تحققه جسما أن تكون له سطوح، فقد يكون جسم محيط به سطح واحد وهو الكرة. وليس أيضا من شرط الجسم فى أن يكون جسما أن تكون له أبعاد متفاضلة، فإن المكعب أيضا جسم مع أنه محاط بحدود ستة، ومع ذلك ليس فيه أبعاد متفاضلة حتى يكون له طول وعرض وعمق بأحد المعانى. ولا أيضا يتعلق كونه جسمًا بأن يكون موضوعا تحت السماء، حتى تعرض له الجهات لأجل جهات العالم، ويكون له طول وعرض وعمق بمعنى آخر، وإن كان لا بد من أن يكون إما سماء وإما فى سماء. فبين من هذا أنه ليس يجب أن يكون فى الجسم ثلاثة أبعاد بالفعل على الوجوه المفهومة من البعاد الثلاثة حتى يكون جسما بالفعل.

فإذا كان الأمر على هذا، فكيف يمكننا أن نضطر أنفسنا إلى فرض أبعاد ثلاثة بالفعل، موجودة فى الجسم، حتى يكون جسما؟ بل معنى هذا الرسم للجسم أن الجسم هو الجوهر الذى يمكنك أن تفرض فيه بعدًا كيف شئت ابتداء، فيكون ذلك المبتدأ هو الطول، ثم يمكنك أن تفرض أيضا بعدا آخر مقاطعا لذلك البعد على قوائم، فيكون ذلك البعد الثانى هو العرض, ويمكنك أن تفرض فيه بعدا ثالثا مقاطعا لهذين البعدين على قوائم تتلاقى الثلاثة على موضع واحد، ولا يمكنك أن تفرض بعدًا عموديًا بهذه الصفة غير هذه الثلاثة.

وكون الجسم بهذه الصفة هو الذى يشار لأجله إلى الجسم بأنه طويل عريض عميق، كما يقال: إن الجسم هو المنقسم فى جميع الأبعاد. وليس يعنى أنه منقسم بالفعل مفروغ عنه، بل على أنه من شأنه أن يفرض فيه هذا القسم.

فهكذا يجب أن يعرّف الجسم، وهو أنه الجوهر الذى كذا صورته، وهو بها هو ما هو، ثم سائر الأبعاد المفروضة فيه بين نهاياته ونهاياته أيضا وأشكاله وأوضاعه أمور ليست مقومة له، بل هى تابعة لجوهره. وربما لزم بعض الأجسام شىء منها أو كلها، وربما لم يلزم بعض الأجسام شىء منها أو بعضها.

ولو أنك أخذت شمعة فشكّلتها بشكل افترض لها ابعاد بالفعل بين تلك النهايات معدودة مقدرة محدودة، ثم إذا غيرت ذلك الشكل لم يبق شىء منها بالفعل واحدًا بالشخص بذلك الحد وبذلك القدر، بل حدثت أبعاد أخرى مخالفة لتلك بالعدد، فهذه الأبعاد هى التى من باب الكم.

فإن اتفق أن كان جسما، كالفلك مثلا، تلزمه أبعاد واحدة، فليس ذلك له بما هو جسم، بل لطبيعة أخرى حافظة لكمالاته الثانية. فالجسمية بالحقيقة صورة الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة. وهذا المعنى غير المقدار وغير الجسمية التعليمية. فإن هذا الجسم من حيث له هذه الصورة لا يخالف جسما آخر بأنه أكبر أو أصغر، ولا يناسبه بأنه مساوٍ أو معدود به وعاد له أو مشارك أو مباين، وإنما ذلك له من حيث هو مقدّر ومن حيث جزء منه يعده. وهذا الإعتبار له غير اعتبار الجسمية التى ذكرنا. وهذه أشياء قد شرحناها لك بوجه أبسط فى موضع آخر يحتاج أن تستعين به.

ولهذا ما يكون الجسم الواحد يتخلخل ويتكاثف بالتسخين والتبريد، فيختلف مقدار جسميته. وجسميته، التى ذكرناها لا تختلف ولا تتغير؛ فالجسم الطبيعى جوهر بهذه الصفة.

وأما قولنا: الجسم التعليمى. فإما أن يقصد به صورة هذا من حيث هو محدد، مقدّر، مأخوذ فى النفس، ليس فى الوجود، أو يقصد به مقدار ما ذو اتصال أيضا بهذه الصفة من حيث له اتصال محدود مقدّر كان فى [نفس] أو فى مادة. فالجسم التعليمى كأنه عارض فى ذاته لهذا الجسم الذى بيناه، والسطح نهايته، والخط نهاية نهايته. وسنوضح القول فيما بعد، وننظر فى أن الإتصال كيف يكون لها وكيف يكون للجسم الطبيعى.

فنقول أولا: إن منطباع الأجسام أن تنقسم ولا يكفى فى إثبات ذلك المشاهدات؛ فإن لقائل أن يقول: إن الأجسام المشاهدة ليس شىء منها هو جسم واحد صرفا، بل هى مؤلفة من أجسام، وإن الأجسام الوحدانية غير محسوسة، وأنها لا يمكن أن تنقسم بوجه من الوجوه.

وقد تكلمنا على إبطال هذا بالبيانات الطبيعية، وخصوصا على أسهل المذاهب نقضًا، وهو مذهب من خالف بينها بالأشكال. فإن قال قائل: إن طبائعها و إن أشكالها متشاكلة. فحينئذ يجب أن يبطل مذهبه ورأيه بما أقول.

فنقول: إن جعل أصغر الأجسام لا قسمة فيه لا بالقوة ولا بالفعل حتى كان كالنقطة جملة، فإن ذلك الجسم يكون لا محالة حكمه حكم النقطة فى امتناع تأليف الجسم المحسوس عنه، وإن لم يكن كذلك، بل كان فى ذاته بحيث يمكن أن يفرد منه قسم عن قسم, لكنه ليس يطبع الفصل المفرق بين القسمين اللذين يمكن فرضهما فيه توهما، فنقول:

لا يخلو إما أن يكون حال ما بين القسم والقسم مخالفة لحال ما بين الجزء والجزء فى أن الجزءين لا يلتحمان وأن القسمين لا يفترقان، أمرا لطبيعة الشىء وجوهره، أو من سبب من خارج عن الطبيعة والجوهر. فإن كان سببا من خارج عن الطبيعة والجوهر فإما أن يكون سببًا يتقوم به الطبيعة والجوهر بالفعل كالصورة للمادة والمحل للعرض، أو سببًا لا يتقوم به.

فإن كان سببا لا يتقوّم به فجائز من حيث الطبيعة والجوهر أن يكون بينهما التئام عن افتراق وافتراق عن التئام، فتكون هذه الطبيعة الجسمية باعتبار نفسها قابلة للانقسام و إنا لا تنقسم بسبب من خارج. وهذا القدر يكفينا فيما نحن بسبيله.

وأما إن كان ذلك السبب يتقؤم يتقوم به كل واحد من الأجزاء إما تقومًا داخلا فى طبيعته وماهيته، أو تقوما فى وجوده بالفعل غير داخل فى ماهيته مختلفًا فيه فيعرض أول ذلك أن هذه الأجسام مختلفة الجواهر. وهؤلاء لا يقولون به. وثانيا أن طبيعة الجسمية التى لها لا يكون مستحيلًا عليها ذلك وإنما يستحيل ذلك عليها من حيث صورة تنوعها، ونحن لا نمنع ذلك، ويجوز أن يقارن الجسمية شىء يجعل ذلك الجسم قائما نوعا لا يقبل القسمة ولا الإتصال بغيره؛ وهذا قولنا فى الفلك. والذى يحتاج إليه ههنا هو أن تكون طبيعة الجسمية لا تمنع ذلك بما هى طبيعة الجسمية.

فنقول أولا: قد تحققنا أن الجسمية من حيث هى جسمية ليست غير قابلة للإنقسام، ففى كلطباع الجسمية أن تقبل الإنقسام. فيظهر من هذا أن صورة الجسم والأبعاد قائمة فى شىء. وذلك أن هذه الأبعاد هى الإتصالات أنفسها أو شىء يعرض للإتصال، على ما سنحققها، وليست أشياء يعرض لها الإتصال. فإن لفظ الأبعاد إسم لنفس الكميات المتصل لا للأشياء التى تعرض لها الإتصال. والشىء الذى هو الإتصال نفسه أو المتصل بذاته فمستحيل أن يبقى هو بعينه، وقد [بطل] الإتصال. فكل إتصال [بُعْدٍ] إذا انفصل بطل ذلك البعد وحصل بعدان آخران. وكذلك إذا حصل إتصال، أعنى الإتصال بالمعنى الذى هو فصل لا عروض، وقد بينا هذا فى موضع آخر. فقد حدث بعد آخر وبطل كل واحد مما كان بخاصيته. ففى الأجسام إذن شىء موضوع للاتصال والانفصال، ولما يعرض للاتصال من المقادير المحدودة.

وأيضا فإن الجسم من حيث هو جسم له صورة الجسمية، فهو شىء بالفعل؛ ومن حيث هو مستعد أى استعداد شئت فهو بالقوة؛ ولا يكون الشىء من حيث هو بالقوة شيئا هو من حيث هو بالفعل شيئا آخر، فتكون القوة للجسم لا من حيث له الفعل. فصورة الجسم تقارن شيئا آخر غير له فى أنه صورة، فيكون الجسم جوهرًا مركبًا من شىء عنه له القوة، ومن شىء عنه له الفعل. فالذى له به الفعل هو صورته، والذى عنه بالقوة هو مادته، وهو الهيولى.

ولسائل أن يسأل ويقول: فالهيولى أيضا مركبة، وذلك لأنها فى نفسها هيولى وجوهر بالفعل، وهى مستعدة أيضا.

فنقول: إن جوهر الهيولى وكونها بالفعل هيولى ليس شيئا آخر إلا أنه جوهر مستعد لكذا، والجوهرية التى لها تجعلها بالفعل شيئًا من الأشياء، بل تُعدِّها لأن تكون بالفعل شيئا بالصورة. وليس معنى جوهريتها إلا أنها أمر ليس فى موضوع. فالإثبات ههنا هو أنه أمر، وأما أنه ليس فى موضوع فهو سلب، «وأنه أمر» ليس يلزم منه أن يكون شيئا معينا بالفعل لأن هذا عام، ولا يصير الشىء بالفعل شيئا بالأمر العام ما لم يكون له فصل يخصه وفصله أنه مستعد لكل شىء، فصورته التى تظن له هى أنه مستعد قابل.

فإذن ليس ههنا حقيقة للهيولى تكون بها بالفعل، وحقيقة أخرى بالقوة؛ إلا أن يطرأ عليه حقيقة من خارج، فيصير بذلك الفعل وتكون، فى نفسها واعتبار وجود ذاتها، بالقوة. وهذه الحقيقة هى الصورة. ونسبة الهيولى إلى هذين المعنيين أشبه بنسبة البسيط إلى ما هو جنس وفصل من نسبة المركب إلى ما هو هيولى وصورة.

فقد بان من هذا أن صورة الجسمية من حيث هى صورة الجسمية محتاجة إلى مادة، ولأن طبيعة الصورة الجسمية فى نفسها من حيث هى صورة جسمية لا تختلف. فإنها طبيعية واحدة بسيطة، ليس يجوز أن تتنوع بفصول تدخل عليها بما هى جسمية، فإن دخلتها فصول تكون أمورا تنضاف إليها من خارج، وتكون أيضا إحدى الصور المقارنة للمادة، ولا يكون حكمها معها حكم الفصول الحقيقية.

وبيان هذا هو أن الجسمية إذا خالفت جسمية الأخرى فيكون لأجل أن هذه حارة وتلك باردة، أو هذه لها طبيعة فلكية وتلك لها طبيعة أرضية. وليس هذا كالمقدار الذى ليس هو فى نفسه شيئا محصلا ما لم يتنوع بأن يكون خطا أو سطحا أو جسما، وكالعدد الذى هو ليس شيئا محصلا ما لم يتنوع أثنين أو ثلاثة أو أربعة. ثم إذا تحصل لا يكون تحصيله بأن ينضاف إليه شىء من خارج، وتكون الطبيعة الجنسية كالمقدارية أو العددية دونها طبيعة قائمة مشار إليها تنضاف إليها طبيعة أخرى فتتنوع بها؛ بل تكون طبيعة الاثنينية نفسها هى العددية التى تحمل على الاثنينية وتختص بها، والطولية نفسها هى المقدارية التى تحمل عليها وتختص بها.

وأما ههنا فلا يكون كذلك، بل الجسمية إذا أضيف إليها صورة أخرى لا تكون تلك الصورة التى تظن فصلا والجسمية باجتماعها جسمية، بل تكون الجسمية أحدهما متحصلة فى نفسها متحققة. فإنا نعنى ههنا بالجسمية التى كالصورة لا التى كالجنس، وقد عرفت الفرق بينهما فى كتاب البرهان، وسيأتيك ههنا إيضاح وبيان لذلك.

على أنك قد تحققت فيما تبين لك الفرق بينهما، ما كان كالمقدار يجوز أن تكون أنواعه تختلف بأمور لها فى ذاتها؛ والمقدار المطلق لا يكون له فى ذاته شىء منها، وذلك لأن المقدار المطلق لا تتحصل له ذات متقررة إلا أن تكون خطا أو سطحا، فإذا تحصل خطا أو سطحا، جاز أن يكون للخط لذاته مخالفة للسطح بفصل هو محصل لطبيعة المقدارية، خطا أو سطحا.

وأما الجسمية التى نتكلم فيها فهى فى نفسها طبيعة محصلة، ليس تحصل نوعيتها بشىء ينضم إليها، حتى لو توهمنا أنه لم ينضم إلى الجسمية معنى، بل كانت جسمية لم يكون متحصلا فى أنفسنا إلا مادة وإتصال فقط. وكذا إذا أثبتنا مع الإتصال شيئا آخر فليس لأن الإتصال نفسه لا يتحصل لنا إلا بإضافته إليه وقرنه به، بل بحجج أخرى تبين أن الإتصال لا يوجد بالفعل وحده. فليس أن لا يوجد الشىء بالفعل موجودا هو أن لا تتحصل طبيعته، فإن البياض والسواد كل شىء منهما متحصل الطبيعة معنى متخصصًا، أتم تخصيصه الذى هو فى ذاته؛ ثم لا يجوز أن يوجد بالفعل إلا فى مادة.

وأما المقدار مطلقا فيستحيل أن يتحصل طبيعة مشارا إليها إلا أن يجعل بالضرورة خطًا أو سطحًا، حتى يصير جائزا أن يوجد؛ لا أن المقدار يجوز أن يوجد مقدارا، ثم يتبعه أن يكون خطا أو سطحا على سبيل أن ذلك شىء لا يوجد الأمر دونه بالفعل. وإن كان متحصل الذات، فإن هذا ليس كذلك، بل الجسمية تتصور أنها وجدت بالأسباب التى لها أن توجد بها وفيها وهى جسمية فقط بلا زيادة، والمقدار لا يتصور أنه وجد بالأسباب التى له أن يوجد بها وفيها وهو مقدار فقط بلا زيادة. فذلك المقدار لذاته يحتاج إلى فصول حتى يوجد شيئا متحصلا، وتلك الفصول ذاتيات له لا تحوجه إلى أن يصير لحصولها غير المقدار. فيجوز أن يكون مقدارا يخالف مقدارا فى أمر له بالذات.

وأما صورة الجسمية من حيث هى جسمية فهى طبيعة واحدة بسيطة محصلة لا اختلاف فيها، ولا تخالف مجرد صورة جسمية لمجرد صورة جسمية بفصل داخل فى الجسمية، وما يلحقها إنما يلحقها على أنها شىء خارج عن طبيعتها. فلا يجوز إذن أن تكون جسمية محتاجة إلى مادة، وجسمية غير محتاجة إلى مادة. واللواحق الخارجية لا تغنيها عن الحاجة إلى المادة بوجه من الوجوه، لأن الحاجة إلى المادة إنما تكون للجسمية ولكل ذى مادة لأجل ذاته، وللجسمية من حيث هى جسمية لا من حيث هى جسمية مع لاحق.

فقد بان أن الأجسام مؤلفة من مادة وصورة.

ونقول الآن إن هذه المادة الجسمانية يستحيل أن توجد بالفعل متعرية عن الصورة. ومما يوضح ذلك بسرعة أنا بينا أن كل وجود يوجد فيه شىء بالفعل محصل قائم، وأيضا استعداد لقبول شىء آخر، فذلك الوجود مركب من مادة وصورة، والمادة الأخيرة غير مركبة من مادة وصورة.

وأيضا إنها إن فارقت الصورة الجسمية فلا يخلو إما أن يكون لها وضع وحيز فى الوجود الذى لها حينئذ، أو لا يكون، فإن كان لها وضع وحيز وكان يمكن أن تنقسم فهى لا محالة ذات مقدار وقد فرض لا مقدار لها، وإن لم يمكن أن تنقسم ولها وضع، فهى لا محالة نقطة ويمكن أن ينتهى إليها خط، ولا يجوز أن تكون مفردة الذات منحازة، على ما علمت فى مواضع.

وأما إن كان هذا الجوهر لا ضع له ولا إليه إشارة، بل هو كالجواهر المعقولة، لم يخل إما أن يحل فيه البُعْد المحصل بأسره دفعة، أو يتحرك هو إلى كمال مقداره تحركًا على الإتصال. فإن حل فيه المقدار دفعة وحصل لا محالة مع تقدره فى حيز مخصوص، فيكون قد صادفه المقدار مختصا بحيّز، وإلا لم يكن حيز أولى به من حيز، فقد صادفه المقدار حيث انضاف إليه، فيكون لا محالة قد صادفه وهو فى الحيز الذى هو فيه، فيكون ذلك الجوهر متحيزا، إلا أنه عساه أة لا يكون محسوسا، وقد قد فرض غير متحيز البتة، هذا خلف. ولا يجوز أن يكون التحيز قد حصل له دفعة من قبول المقدار، لأن المقدار إن وافاه وليس هو فى حيز كان المقدار يقترن به لا فى حيز، ولم يكن يوافيه فى حيز مخصوص من الأحياز المختلفة المحتملة له، فيكون حينئذ لا حيز له، وهذا محال؛ أو يكون فى كل حيز يمكن أن يكون له لا يخصصه ببعضه، وهذا أيضا محال.

وهذا يظهر ظهورًا أكثر فى توهمنا الهيولى مدرة ما قد تجردت ثم حصل حصل فيها صورة تلك المدرة، فلا يجوز أن تحصل فيها وليست فى حيز، ولا يجوز أن تكون تلك المدرة تحصل فى كل حيز هو بالقوة حيز طبيعى للمدرة، فإن المدرية لا تجعلها شاغلة لكل حيز لنوعها، ولا تجعلها أولى بجهة من حيزها دون جهة، ولا يجوز أن توجد إلا فى جهة مخصوصة من جملة كلية الحيز، ولا يجوز أن تتحصل فى جهة مخصوصة، ولا مخصص له بها من الأحوال. إذ ليس إلا اقتران صورة بمادة، وذلك مشترك الإحتمال للحصول فى أى جهة كانت من الجهات الطبيعية لأجزاء الأرض. وقد علمت أن مثل هذا الحصول فى جهة من الحيز إنما يكون فيما يكون بسبب وقوعه بالقرب [منه] بقسر قاسر خصص ذلك القرب باتجاهه إلى ذلك المكان بعينه بالحركة المستقيمة أو حدوثه فى الابتداء هناك. وبذلك القرب أو وقوعه فيه بنقل ناقل لذلك تخصص، وقد أشبع لك الكلام فى هذا. فالهيولى التى للمدرة لا تختص بعد التجريد، ثم ليس صورة للمدرية بجهة إلا أن يكون لها مناسبة مع تلك الجهة. لتلك المناسبة، لا ليس لكونها هيولى أؤلا؛ ولا لنفس اكتسابها بالصورة ثانيا تخصصت بها؛ وتلك المناسبة وضع ما.

وكذلك إن كان قبوله المقدار بكماله لا دفعة، بل على انبساط، وعلى أن كل ما من شأنه أن ينبسط، فله جهات، وكل ما له جهات فهو ذو وضع فيكون ذلك الجوهر ذا وضع وحيز، وقيل لا وضع له ولا حيز، وهذا خلف.

والذى أوجب هذا كله فرضُنا أنه يفارق الصورة الجسمية، فيمتنع أن يوجد بالفعل إلا متقوما بالصورة الجسمية، وكيف تكون ذاتٌ لا حيز لها فى القوة ولا فى الفعل تقبل الكم؟ فتبين أن المادة لا تبقى مفارقة.

وأيضا فإنها لا تخلو إما أن يكون وجودها وجودَ قابلٍ، فيكون دائما قابلا لشىء لا يعرى عن قبوله لها، وإما أن يكون لها وجود خاص متقوم، ثم يلحق به أنه يقبل فيكون بوجودها الخاص المتقوم غير ذى كم وغير ذى حيز، فيكون المقدار الجسمانى هو الذى [عرض] له وصير ذاته بحيث له بالقوة أجزاء بعد ما آن لِذَاته أن تقوّم جوهرا فى نفسه غير ذى حيز ولا كمية ولا قبول قسمة.

فإن كان قبوله الخاص الذى يتقوم به لا يبقى عند التكثر أصلا، فيكون ما هو متقوم بأنه لا حيز له، ولا ينقسم بالوهم، [والفرض] يعرض له أن يبطل عنه ما يتقوم به الفعل لورود عارض عليه، وإن كانت تلك الوحدانية لا لما تقوّم به الهيولى؛ بل لأمر آخر. ويكون ما فرضناه وجودًا خاصا له ليس وجودا خاصا به يتقوم، فيكون حينئذ للمادة صورة عارضة بها تكون واحدة بالقوة والفعل، وصورة أخرى عارضة بها تكون تكون غير واحدة بالقوة والفعل. فيكون بين الأمرين شىء مشترك، هو قابل للأمرين، من شأنه أن يصير مرة وليس فى قوته أن ينقسم ومرة أخرى وفى قوته أن ينقسم أعنى القوة القريبة التى لا واسطة لها.

فلنفرض الآن هذا الجوهر وقد صار بالفعل اثنين، وكل واحد منهما بالعدد غير الآخر، وحكمه أنه يفارق الصورة الجسمانية، فليفارق كل واحد منهما الصورة الجسمانية، فيبقى كل واحد منهما جوهرا واحدا بالقوة والفعل. ولنفرضه بعينه أنه لم ينقسم إلا أنه أزيل عنه الصورة الجسمانية حتى يبقى جوهرا واحدا بالقوة والفعل، فلا يخلو إما أن يكون بعينه هذا الذى يبقى جوهرا وهو غير جسم، هو بعينه مثل الذى هو كجزئه الذى بقى كذلك مجردًا أو يخالفه؛ فإم خالفه فلا يخلو إما أن يكون لأن هذا بقى وذلك عُدم، أو بالعكس، أو يكون كلاهما قد بقيا ــ ولكن تختص بهذا كيفية أو صورة لا توجد إلا لذلك ــ أو يختلفان بالتفاوت بعد الإتفاق فى المقدار أو الكيفية أو غير ذلك.

فإن بقى أحدهما وعدم الآخر، والطبيعة واحدة، متشابهة، وإنما أعدَم أحدَهما رفعُ الصورة الجسمانية فيجب أن يعدِمَ الآخر ذلك بعينه. وإن اختص بهذا كيفية، والطبيعة واحدة ولم تحدث حالة إلا مفارقة للصورة الجسمانية، ولم يحدث مع هذه حالة إلا ما يلزم هذه الحالة، فيجب أن يكون حال الآخر كذلك.

فإن قيل: إن الأولين وهما اثنان متحدان فيصيران واحدا؛ فنقول: ومحال أن يتحد جوهران، لأنهما إن اتحدا وكل منهما موجود فهما اثنان لا واحد، وإن اتحدا وأحدهما معدوم والآخر موجود فالمعدوم كيف يتحد بالموجود؟ وإن عدما جميعا باالإتحاد وحدث شىء ثالث منهما فهما غير متحدين بل فاسدين، وبينهما وبين الثالث مادة مشتركة، وكلامنا فى نفس المادة لا فى شىء ذى مادة. وأما إن اختلفا بالتفاوت فى المقدار أو غير ذلك، فيجب أن يكونا وليس لهما صورة جسمانية ولهما صورة مقدارية، وهذا خلف. وأما أن لا يختلفا بوجه من الوجوه، فيكون حينئذ حكم الشىء لو لم ينفصل عنه ما هو غيره، هو حكمه بعينه وقد انفصل عنه غيره، وحكمه مع غيره وحكمه وحده ومن كل جهة حكما واحدا، هذا خلف. أعنى أن يكون حكم بعض الموضوع وحكم كله واحدًا من كل جهة، أعنى أن يكون لو كان الشىء لن ينقص بأن [لَمْ يؤخذ] منه شىء كما إذا أخذ منه شىء، وحكمه ولم يضف إليه شىء حكمه وقد أضيف إليه شىء.

وبالجملة كل شىء يجوز فى وقت من الأوقات أن يصير اثنين، ففى طباع ذاته استعداد للإنقسام لا يجوز أن يفارقه، وربما يمتنع عنه بعارض غير استعداد الذات، وذلك الاستعداد محال إلا بمقارنة المقدار للذات.

فبقى أن [المادة] لا تتعرّى عن الصورة الجسمية. ولأن هذا الجوهر إنما صار كمّا [بمقدار] حلّه، فليس بكم بذاته، فليس يجب أن تختص ذاته بقبول قطر بعينه دون قطر وقدر دون قدر، وإن كانت الصورة الجسمية واحدة. ونسبة ما هو غير مجتزئ ولا متكّمم فى ذاته، بل إنما يتجزأ ويتكمم بغيره إلى أى مقدار يجوز وجوده نسبة واحدة، وإلا فله مقدار فى ذاته يطابق ما يساويه دون ما يفضل عليه.

فبين من هذا أنه يمكن أن تصغر المادة بالتكاثف وتكبر بالتخلخل، وهذا محسوس، بل يجب أن يكون تعين المقدار عليها بسبب يقتضى فى الوجود ذلك المقدار. وذلك [السبب] لايخلو إما أن يكون أحد الصور والأعراض التى تكون فى المادة، أو سببا من خارج. فإن كان سببًا من خارج فإما أن يفيد ذلك المقدار المقدر بتوسط أمر آخر أو بسبب استعداد خاص، فيكون حكم هذا وحكم القسم الأول واحدًا يرجع إلى أن الأجسام لإختلاف أحوالها تختلف مقاديرها. وإما أن لا تكون الإفادة بسبب ذلك وبتوسطه، فتكون الأجسام متساوية الإستحقاق للكم ومتساوية الأحجام، وهذا كاذب.

ومع ذلك أيضا فليس يجب أن يصدر عن ذلك السبب حجم بعينه دون حجم إلا لأمر، وأعنى بذلك الأمر شرطا ينضاف إلى المادة به تستحق المقدار المعين، لا لنفس كونها مادة ولا أيضا لكونها مادة لها مصور بالكمية، بل يكون للمادة شىء لأجله تستحق أن يصورها المصور بذلك الحجم والكمية. ويجوز أن تختلف بالنوع مطلقا، ويجوز أن تختلف بالأشد والأضعف ليس بالنوع مطلقا، وإن كان الأشد والأضعف قد يقارب الإختلاف فى النوع، لكن بين الإختلاف بالنوع مطلقا وبين الإختلاف بالأشد والأضعف مخالفة معلومة عند المعتبرين. فقد علم أن الهيولى قد تتهيأ بعينها لمقادير مختلفة وهذا أيضا مبدأ للطبيعيات.

وأيضا فإن كل جسم يختص لا محالة بحيز من الأحياز، و ليس له الحيز الخاص به بما هو جسم، وإلا لكان كل جسم كذلك، فهو إذن لا محالة مختص به لصورة ما فى ذاته، وهذا بين. فإنه إما أن يكون غير قابل للتشكيلات والتفصيلات فيكون بصورة ما صار كذلك [لا أنه] بما هو جسم قابل له، وإما أن يكون قابلا لها بسهولة أو بعسر. وكيف ما كان، فهو على إحدى الصور المذكورة فى الطبيعيات. فإذن المادة الجسمية لا توجد مفارقة للصورة. فالمادة إذن إنما تتقوم بالفعل بالصورة، فإذن المادة إذا جردت فى التوهم، فقد فعل بها ما لا يثبت معه فى الوجود.

فقد صحّ أن المادة الجسمانية إنما تقوم بالفعل عند وجود الصورة، وأيضًا فإن الصورة المادية ليست توجد مفارقة للمادة. فلا يخلو إما أن تكون بينهما علاقة المضاف فلا تعقل ماهية كل واحد منهما إلا مقولة بالقياس إلى الآخر. وليس كذلك، فإنا نعقل كثيرا من الصور الجسمانية، ونحتاج إلى تكلف شديد حتى نثبت أن لها مادة، وكذلك هذه المادة نعقلها الجوهرَ المستعد، ولا نعلم من ذلك أن ما تستعد له يجب أن يكون فيه منه شىء بالفعل إلا ببحث ونظر. نعم هى من حيث هى مستعدة مضافة إلى مستعد له وبينهما علاقة الإضافة، لكن كلامنا فى مقايسة ما بين ذاتيهما دون ما يعرض لهما من إضافة أو يلزمهما، وقد عرفت كيف هذا.

وأيضًا فإن كلامنا فى الحال بين المادة وبين الصورة من حيث هى موجودة. والإستعداد لا يوجب علاقة مع شىء هو موجود لا محالة، وإن كان يجوز ذلك. فلا يخلو إما أن تكون العلاقة بينهما علاقة ما بين العلة والمعلول، وإما أن تكون العلاقة بينهما علاقة أمرين متكافئى الوجود ليس أحدهما علة ولا معلولا للآخر، ولكن لا يوجد أحدهما إلا والآخر يوجد. وكل شيئين ليس أحدهما علة للآخر ولا معلولا له ثم بينهما هذه العلاقة فلا يجوز أن يكون رفع أحدهما علة لرفع علة الآخر من حيث هو ذات، بل يكون أمرًا معه، أعنى يكون رفعا لا يخلو عن أن يكون مع رفع، لا رفعا موجب رفع، إن كان ولا بد. وقد عرفت الفرق بين الوجهين، فقد عرفت أن الشىء الذى رفعه علتة لرفع شىء آخر فهو علته، فقد بان هذا لك قبل فى مواضع على التفصيل وسيزداد إيضاحا فى خلل ما نفهمه.

وأما الآن فقد علمت، ههنا، أنه فرق بين أن يقال فى الشىء: إن رفعه علة لرفع شىء؛ وبين أن يقال: لا بد من أن يكون مع رفعه رفع شىء. فإن كان ليس رفع أحد هذين الشيئين المذكورين علة لرفع الآخر، بل لا بد من أن يكون مع رفعه إرتفاع الآخر، فلا يخلو إما أن يكون رفع المرفوع منهما يوجب رفع شىء ثالث غيرهما، أو يجب عن رفع شىء ثالث، حتى أنه لولا رفع عَرض لذلك الثالث لم يمكن رفع هذا، أو لا يكون شىء من ذلك. فإن لم [يكن]، بل كان ليس يرتفع هذا إلا مع ذلك، وذلك إلا مع هذا من غير سبب ثالث غير طبيعتهما، فطبيعة كل واحد منهما متعلقة فى الوجود، بالفعل، بالآخر. فإما أن يكون ذلك لماهيتهما فتكون مضافة، وقد بان أنها ليست مضافة؛ وإما أن يكون فى وجودهما. وبين أن مثل هذا لا يكون واجب الوجود فيكون فى ماهيته ممكن الوجود، لكنه يصير بغيره واجب الوجود فلا يجوز البتة أن يصير واجب الوجود بذلك الآخر؛ فقد بينا هذا. فيجب أن يصير واجب الوجود هو وصاحبه معه فى آخر الأمر، إذا ارتقينا إلى العلل بشىء ثالث، ويكون ذلك الشىء الثالث، من حيث هو علة بالفعل لوجوب أحدهما، لا يصح رفع أحدهما إلا برفع كونه علة بالفعل. فيكون هذان إنما يرتفعان برفع سبب ثالث، وقد قلنا ليس كذلك، هذا خلف. فقد بطل هذا، وبقى الحق أحد القسمين الآخرين.

فإن كان رفعهما بسبب رفع شىء ثالث حتى يكونا هما معلولاه، فلننظر كيف يمكن أن تكون ذات كل واحد منهما تتعلق بمقارنة ذات الآخر. فإنه لا يخلو إما أن يكون كل واحد منهما يجب وجوده من العلة بواسطة صاحبه، فيكون كل واحد منهما هو العلة القريبة لوجوب وجود صاحبه، وهذا محال، فقد بان أن هذا مستحيل فيما سلف من أقاويلنا؛ وإما أن يكون أحدهما بعينه أقرب إلى هذا الثالث، فيصير هو العلة الواسطة، والثانى هو المعلول، ويكون الحق هو القسم الذى قلنا: إن العلاقة بينهما علاقة يكون بها أحدهما علة والآخر معلولا.

فأما إن كان رفع أحدهما يوجب رفع ثالث يجب عن رفعه رفع الثانى منهما، فقد صار أحدهما علة العلة، وعلة العلة علة. والأمر يتقرر فى آخره على أن يكون أحدهما معلولا والآخر علة.

فلننظر الآن أيهما ينبغى أن تكون العلة منهما. فأما المادة فلا يجوز أن تكون هى العلة لوجود الصورة، أما أولا: فلأن المادة إنما هى مادة، لأن لها قوة القبول والاستعداد، والمستعد بما هو مستعد لا يكون سببا لوجود ما هو مستعد له، ولو كان سببا لوجب أن يوجد ذلك دائما له من غير استعداد.

وأما ثانيا: فإنه من المستحيل أن تكون ذات الشىء سببا لشىء بالفعل وهو بعد بالقوة؛ بل يجب أن تكون ذاته قد صارت بالفعل، ثم صار سببا لشىء آخر، سواء كان هذا التقدم بالزمان أو بالذات، أعنى ولو لم يكن البتة موجودا إلا وهو سبب للثانى، وإلا أن يقوم به الثانى بالذات، ولذلك يكون متقدما بالذات. وسواء كان ما هو سبب له يقارن ذاته أو يكون مفارقا ذاته، فإنه يجوز أن يكون بعض أسباب وجود الشىء إنما يكون عنه وجود شىء يكون مقارنًا لذاته، وبعض أسباب وجود الشىء إنما يكون عنه وجود شىء مباين لذاته، فإن العقل ليس ينقبض عن تجويز هذا؛ ثم البحث يوجب وجود القسمين جميعا، فإن كانت المادة سببا للصورة فيجب أن تكون لها ذات بالفعل أقدم من الصورة، وقد منعنا هذا منعًا ليس بناؤه على أن ذاته لا يمكن أن يوجد إلا ملتزما لمقارنة الصورة، بل على أن ذاته يستحيل وجودها أن يكون بالفعل إلا بالصورة؛ وبين الأمرين فرق.

وأما ثالثا فإنه إذا كانت المادة هى العلة القريبة للصورة، والمادة لا اختلاف لها فى ذاتها، وما يلزم عن الشىء الذى لا اختلاف فيه لا اختلاف فيه البتة، فكان يجب أن تكون الصورة المادية لا اختلاف فيها. فإن كان اختلافها لأمور تختلف من أحوال للمادة، فتكون تلك الأمور هى الصور الأولى فى المادة، ويعود الكلام بأصله جذعا. فإن كان علة وجود هذه الصور المختلفة المادة وشىء آخر مع المادة ليس فى المادة، حتى لا تكون المادة وحدها هى العلة القريبة، بل المادة وشىء آخر، فيكون ذلك الشىء الآخر والمادة إذا اجتمعا جميعًا حصل صورة ما معينة فى المادة. وإن كان شىء غير ذلك الآخر واجتمع مع المادة حصلت صورة غير تلك الصورة المعينة، فتكون المادة فى الحقيقة لها قبول الصورة.

وأما خاصية كل صورة فإنما تكون عن تلك العلل. وإنما تكون كل صورة هى هى بخاصيتها، فتكون علة وجود كل صورة بخاصيتها هى الشىء الخارج، ولا يكون للمادة فى تلك الخاصية صنع، وإنما كانت تلك الصورة موجودة وجودها بتلك الخاصية، فيكون لا صنع للمادة فى خصوصية وجود كل صورة، إلا أنها لا بد منها فى أن توجد لصورة فيها، وهذه خاصية العلة القابلية، فيبقى لها القبول فقط. فقد بطل أن تكون المادة علة للصورة بوجه من الوجوه. وقد بقى أن تكون الصورة وحدها هى التى بها يجب وجود المادة. فلننظر هل يمكن أن تكون الصورة وحدها هى التى بها يجب وجود المادة. فنقول:

أما الصورة التى لا تفارقها مادتها فذلك جائز فيها، وأما الصورة التى تفارق المادة، وتبقى المادة موجودة بصورة أخرى، فلا يجوز ذلك فيها. وذلك لأن هذه الصورة، لو كانت وحدها لذاتها علة، لكانت المادة تعدم بعد عدمها، وتكون للصورة المستأنفة مادة أخرى توجد عنها، ولكانت تلك المادة حادثة، ولكان يحتاج لها إلى مادة أخرى. فيجب إذن أن تكون علة وجود المادة شيئا مع الصورة، حتى تكون المادة أنما يفيض وجودها عن ذلك الشىء. لكن يستحيل أن يكمل فيضانه عنه بلا صورة البتة، بل إنما يتم الأمر بهما جميعا.

فيكون تعلق المادة فى وجودها بذلك الشىء وبصورة كيف كانت تصدر عنه فيها، فلا تعدم بعدم الصورة، إذ الصورة لا تفارقها إلا لصورة أخرى تفعل مع العلة ــ التى عنها مبدأ وجود المادة ــ ما كانت تفعله الصورة الأولى. فيما أن هذا الثانى يشارك الأول فى أنه صورة، يشاركه فى أنه يعاونه على إقامة هذه المادة، وبما يخالفه يجعل المادة بالفعل جوهرا غير الجوهر الذى كان يفعله الأول.

فكثير من الأمور الموجودة إنما تتم بوجود شيئين، فإن الإضاءة والإنارة إنما تحصل من سبب مضىء، ومن كيفية لا بعينها تجعل الجسم المستنير قابلا لأن ينفذ فيه الشعاع ولا ينعكسز ثم تكون تلك الكيفية تقيم الشعاع على خاصية غير الخاصيهالخاصية التى تقيمه كيفية أخرى من الألوان. ويجب أن لا تناقش فيما لَفَظنا به من نفوذ الشعاع و انعكاسه، بعد أنك بالغرض بصير. ولا يبعد ــ إذا تأملت ــ أن تجد لهذا أمثلة أشد موافقة. ولا يضرك أن لا تجد أيضا مثالا، فإنه ليس يجب أن يكون لكل شىء مثال.

ولقائل أن يقول: إنه إن كان تعلق المادة بذلك الشىء وبصورة فيكون مجموعهما كالعلة له، وإذا بطلت الصورة بطل هذا المجموع الذى هو العلة، فوجب أن يبطل المعلول.

فنقول: إنه ليس تعلق المادة بذلك الشىء وبالصورة، من حيث الصورة صورة معينة بالنوع، بل من حيث هى صورة. وهذا المجموع ليس يبطل البتة، فإنه يكون دائما موجودا ذلك الشىءُ، والصورة من حيث هى صورة، فيكون لو لم يكن ذلك الشىء لم تكن المادة؛ ولو لم تكن الصورة من حيث هى صورة لم تكن المادة. ولو بطلت الصورة الأولى لا بسبب تعقب الثانى لكان يكون ذلك الشىء المفارق وحده، ولا يكون الشىء الذى هو الصورة من حيث هو صورة. فكان يستحيل أن يفيض من ذلك الشىء وجود المادة، إذ هو وحده بلا شريك [و] شريطة.

ولكن لقائل أن يقول: إن مجموع ذلك: العلة والصورة ليس واحدا بالعدد، بل واحد بمعنى عام، والواحد بالمعنى العام لا يكون علة للواحد بالعدد، ولمثل طبيعة المادة؛ فإنها واحدة بالعدد.

فنقول: إنا لا نمنع أن يكون الواحد بالمعنى العام المستحفظ وحده عمومه بواحد العدد علة الواحد بالعدد؛ وههنا كذلك، فإن الواحد بالنوع ــ مستحفظ بواحد بالعدد ــ هو المفارق. فيكون ذلك الشىء يوجب المادة، ولا يتم أيجابها إيجابها إلا بأحد أمور تقارنه، أيها كانت. وأما هذا الشىء فستعلمه بعد.

فالصور إما صور لا تفارقها المادة، وإما صور تفارقها المادة ولا تخلو المادة عن مثلها.

فالصور التى تفارق المادة إلى عاقب، فإن معقبها فيها يستبقيها بتعقيب تلك الصورة، فتكون الصورة من وجه واسطة بين المادة المستبقاة وبين مستبقيها، والواسطة فى التقويم، فإنه أولا يتقوم ذاته، ثم يقوم به غيره أولية بالذات، وهى العلة القريبة من المستبقى فى البقاء. فإن كانت تقوم بالعلة المبقية للمادة بواسطتها، فالقوام لها من الأوائل أولا، ثم للمادة؛ وإن كانت قائمة لا بتلك العلة، بل بنفسها، ثم تقام المادة بها، فذلك أظهر فيها.

وأما الصور التى لا تفارقها المادة فلا يجوز أن تجعل معلولة للمادة حتى تكون المادة تقتضيها وتوجبها بنفسها، فتكون موجبة لوجود ما تستكمل به، فتكون من حيث تستكمل به قابلة، ومن حيث توجبه موجدة، فتكون توجب وجود شىء فى نفسها تتصور به. لكن الشىء من حيث هو قابل، غيره من حيث هو موجب. فتكون المادة ذات أمرين: بأحدهما تستعد، وبالآخر يوجد عنها شىء. فيكون المستعد منهما هو جوهر المادة، وذلك الآخر أمرا زائدا على كونه مادة تقارنه وتوجب فيه أثرا كالطبيعة للحركة فى المادة، فيكون ذلك الشىء هو الصورة الأولى، ويعود الكلام جذعا.

فإذن الصورة أقدم من الهيولى. ولا يجوز أن يقال إن الصورة بنفسها موجودة بالقوة دائما، وإنما تصير بالفعل بالمادة، لأن جوهر الصورة هو الفعل.

وأما طبيعة ما بالقوة فإن محلها المادة، فتكون المادة هى التى يصلح فيها أن يقال لها أنها فى نفسها بالقوة تكون موجودة، وأنها بالفعل بالصورة، والصورة وإن كانت لا تفارق الهيولى فليست تتقوم بالهيولى، بل بالعلة المفيدة إياها الهيولى. وكيف تتقوم الصورة بالهيولى وقد بينا أنها علّتها؟ والعلة لا تتقوم بالمعلول، ولا شيئان اثنان يتقوم أحدهما بالآخر بأن كل واحد منهما يفيد الآخر وجوده. فقد بان استحالة هذا، وتبين لك الفرق بين الذى يتقوم به الشىء وبين الذى لا يفارقه.

فالصورة لا توجد إلا فى الهيولى، لا أن علة وجودها الهيولى؛ أو كونها فى الهيولى! كما أن العلة لا توجد إلا مع المعلول، لا أن وجود العلة هو المعلول أو كونه مع المعلول؛ كما أن العلة إذا كانت علة بالفعل لزم عنها المعلول وأن [يكون] معها، كذلك الصورة إذا كانت صورة موجودة يلزم عنها أن تقوّم شيئًا؛ ذلك الشىء مقارن لذاتها. فكأن ما يقوّم شيئًا بالفعل، ويفيده الوجود، منه ما يفيده وهو مباين، ومنه ما يفيده وهو ملاق وإن لم يكن جزء منه مثل الجوهر للأعراض التى يلحقها أو يلزمها، والمزاجات.

وبيِّن بهذا أن كل صورة توجد فى مادة مجسمة، فبعلة ما توجد؛ أما الحادثة فذلك ظاهر فيها، وأما الملازمة للمادة فلَان الهيولى الجسمانية إنما خصصت بها لعلة. وسنبين هذا أظهر فى مواضع أخرى.

فنقول: قد بينا ماهية الجوهر، وبينا أنها مقولة عن المفارق، وعلى الجسم، وعلى المادة، والصورة. فأما الجسم فإثباته مستغنى عنه، وأما المادة والصورة فقد أثبتناهما، وأما المفارق فقد أثبتناه بالقوة القريبة من الفعل، ونحن مثبتوه من بعد. وعلى أنك إن تذكرت ما قلناه فى النفس، صحَّ لك وجود جوهر مفارق غير جسم، فبالحرn أن تنتقل الآن إلى تحقيق الأعراض وإثباتها.

فنقول: أما المقولات العشرة فقد تفهمت ماهياتها فى افتتاح المنطق. ثم لا يشك فى أن المضاف من جملتها ــ من حيث هو مضاف ــ أمر عارض لشىء ضرورةَّ ضرورةً . وكذلك النسب التى هى فى «أين» و«متى» وفى «الوضع» وفى «الفعل» و«الإنفعال» فإنها أحوال عارضة لأشياء هى فيها، كالموجود فى الموضوع. اللهم إلا أن يقول قائل: إن الفعل ليس كذلك، فإن وجود الفعل ليس فى الفاعل، بل فى المفعول. فإن قال ذلك، وسلم له، فليس يضر فيما ترومه من أن الفعل موجود فى شىء وجوده فى الموضوع، وإن كان ليس فى الفاعل.

فبقى من المقولات ما يقع فيه اشكال، وأنه هل هو عرض أو ليس بعرض، مقولتان: مقولة الكم، ومقولة الكيف.

أما مقولة الكم، فكثير من الناس رأى أن يجعل الخط والسطح والمقدار الجسمانى من الجوهر، وأن لا يقتصر على ذلك، بل يجعل هذه الأشياء مبادئ الجواهر. وبعضهم رأى ذلك فى الكميات المنفصلة، أى الأعداد، وجعلها مبادىء الجواهر.

وأما الكيف فقد رأى آخرون من الطبيعيين أنها ليست محمولة البتة، بل اللون جوهر بنفسه، والطعم جوهر آخر، والرائحة جوهر آخر، وأن من هذه قوام الجواهر المحسوسة، وأكثر أصحاب الكمون ذاهبون إلى هذا.

فأما شكوك أصحاب القول بجوهرية الكيف، فالأحرى بها أن تورد فى العلم الطبيعى، وكأنا قد فعلنا ذلك.

وأما أصحاب القول بجوهرية الكم، فمن ذهب إلى أن المتصلات هى جواهر ومبادى ومبادئ للجواهر فقد قال: إن هذه هى الأبعاد المقومة للجوهر الجسمانى، وما هو مقوم للشىء فهو أقدم، وما أقدم من الجواهر فهو أولى بالجوهرية، وجعل النقطة أولى الثلاثة بالجوهرية.

وأما أصحاب العدد، فإنهم جعلوا هذه مبادئ الجواهر، إلا أنهم جعلوها مؤلفة من الوحدات حتى صارت الوحدات مبادئ للمبادئ، ثم قالوا:

إن الوحدة طبيعة غير متعلقة فى ذاتها بشىء من الأشياء، وذلك لأن الوحدة تكون فى كل شىء، وتكون الوحدة فى ذلك الشىء غير ماهية ذلك الشىء، فإن الوحدة فى الماء غير الماء، وفى الناس غير الناس، ثم هى بما هى وحدة مستغنية عن أن تكون شيئا من الأشياء، وكل شىء فإنما يصير هو ما هو بأن يكون واحدا متعينا، فتكون الوحدة مبدأ للخط وللسطح ولكل شىء، فإن السطح لا يكون سطحا إلا بوحدة اتصالها الخاص، وكذلك الخط والنقطة أيضا وحدة صار لها وضع. فالوحدة علة كل شىء. وأول ما يكون ويحدث عن الوحدة العدد. فالعدد هو علة متوسطة بين الوحدة وبين كل شىء، فالنقطة وحدة وضعية، والخط اثنوية وضعية، والسطح ثلاثية وضعية، والجسم رباعية وضعية؛ ثم تدرجوا إلى أن جعلوا كل شىء حادثا عن العدد.

فيجب علينا أولا أن نبين: أن المقادير والأعداد أعراض، ثم نشتغل بعد ذلك بحل الشكوك التى لهؤلاء. وقبل ذلك يجب أن نعرف حقيقة أنواع الكمية، والأولى بنا أن نُعَرِّف طبيعة [الوحد]، فإنه يحق علينا أن نعرف طبيعة الواحد فى هذا المواضع بشيئين: أحدهما، أن الواحد شديد المناسبة للموجود الذى هو موضوع هذا العلم؛ والثانى، أن الواحد مبدأ ما بوجه ما للكمية. أما كونه مبدأ للعدد، فأمر قريب من المتأمل. وأما للمتصل فلأن الإتصال وحدة ما، وكأنه علة صورية للمتصل، ولأن المقدار كونه مقدارا هو أنه بحيث يقدر، وكونه بحيث يقدر هو كونه بحيث يعد، وكونه بحيث يعد كونه بحيث أن له واحدا.

فنقول: إن الواحد يقال بالتشكيك على معان تتفق فى أنها لا قسمة فيها بالفعل من حيث كل واحد هو هو، لكن هذا المعنى يوجد فيها بتقدم وتأخر، وذلك بعد الواحد بالعرض.

والواحد بالعرض هو أن يقال فى شىء يقارن شيئا آخر، أنه هو الاخر، وأنهما واحد. وذلك إما موضوع ومحمول عرضى، كقولنا: إن زيدا وابن عبد الله واحد، وإن زيدا والطبيب واحد؛ وإما محمولان موضوع، كقولنا: الطبيب هو وابن عبد الله واحد، إذ عرض أن كان شىء واحد طبيبا وابن عبد الله؛ أو موضوعان فى محمول واحد عرضى، كقولنا: الثلج والجص واحد، أى فى البياض، إذ قد عرض أن حمل عليهما عرض واحد.

لكن الواحد الذى بالذات، منه واحد بالجنس، ومنه واحد بالنوع وهو الواحد بالفصل، ومنه واحد بالمناسبة، ومنه واحد بالموضوع، ومنه واحد بالعدد. والواحد بالعدد قد يكون بالإتصال، وقد يكون بالتَّماس، وقد يكون لأجل نوعه، وقد يكون لأجل ذاته. والواحد بالجنس قد يكون بالجنس القريب، وقد يكون بالجنس البعيد. والواحد بالنوع كذلك قد يكون بنوع قريب لا يتجزأ إلى أنواع، وقد يكون بنوع بعيد فيوافق أحد قسمى الباب الأول، وإن كان هناك اختلاف فى الاعتبار.

وإذا كان واحد بالنوع فهو لا محالة واحد بالفصل، ومعلوم أن الواحد بالجنس كثير بالنوع، وأن الواحد بالنوع قد يجوز أن يكون كثيرا بالعدد، وقد يجوز أن لا يكون إذا كانت طبيعة النوع كلها فى شخص واحد، فيكون من جهة نوعا ومن جهة لا يكون نوعا، إذ هو من جهة كلى ومن جهة ليس بكلى. وتأمل فى هذا [الموضع] الذى نتكلم فيه على الكلى، أو تذكر مواضع سلفت لك.

وأما الواحد بالإتصال فهو الذى يكون واحدا بالفعل من جهة، وفيه كثرة أيضا من جهة.

أما الحقيقى فهو الذى تكون فيه الكثرة بالقوة فقط، وهو إما فى الخطوط: فالذى لا زاوية له، وفى السطوح أيضا: البسيط المسطح، وفى المجسمات: الجسم الذى يحيط به سطح ليس فيه انفراج على زاوية.

ويليه ما يكون فيه كثرة بالفعل إلا أن أطرافها تلتقى عد حد مشترك مثل جملة الخطين المحيطين بالزاوية، ويليه أن تكون الأطراف متماسة تماسا يشبه المتصل فى تلازم حركة بعضها لبعض فتكون وحدتها كأنها تابعة لوحدة الحركة لأن هناك التحاما، وذلك كالأعضاء المؤلفة من أعضاء، وأولى ذلك ما كان التحامه طبيعيا لا صناعيا. والوحدة بالجملة فى هذه أضعف، وتخرج عن الوحدة الإتصالية إلى الوحدة الاجتماعية. فالوحدة الإتصالية أولى من الاجتماعية بمعنى الوحدة، وذلك أن الوحدة الاتصالية لا كثرة فيها بالفعل، والوحدة الاجتماعية فيها كثرة بالفعل. فهناك كثرة غشيتها وحدة لا تزيل عنها الكثرية.

والوحدة بالإتصال إما معتبرة مع المقدار فقط وإما أن تكون مع طبيعة أخرى مثل أن تكون ماء أو هواء. ويعرض للواحد بالإتصال أن يكون واحدا فى الموضوع، فإن الموضوع المتصل بالحقيقة جسم بسيط متفق الطبع، وقد علمت هذا فى الطبيعيات. فيكون موضوع وحدة الإتصال واحدا أيضا فى الطبيعة من حيث أن طبيعته لا تنقسم إلى صور مختلفة؛ بل نقول: إن الواحد بالعدد لا شك أنه غير منقسم بالعدد من حيث هو واحد، بل ولا غيره مما هو واحد منقسم من حيث هو واحد، لكنه يجب أن ينظر فيه من حيث الطبيعة التى عرض لها الوحدة، فيكون الواحد بالعدد منه ما ليس من طبيعته التى عرض لها الوحدة أن يتكثر مثل: الإنسان الواحد، ومنه ما من طبيعته ذلك كالماء الواحد والخط الواحد فإنه قد يصير الماء مياها والخط خطوطا.

والذى ليس من طبيعته ذلك فإما أن يكون قد يتكثر من وجه آخر، وإما أن لا يكون. مثال الأول: الواحد بالعدد من الناس، فإنه لا يتكثر من حيث طبيعته، أى من حيث هو إنسان إذا قسم، لكنه قد يتكثر من جهة أخرى إذا قسم إلى نفس وبدن، فيكون له نفس وبدن وليس واحد منهما بإنسان. وأما الذى لا يكون فهو على قسمين: إما أن يكون موجودا له ــ مع أنه شىء ليس بمنقسم ــ طبيعة أخرى، وإما أن لا يكون.

فإن كان موجودا له مع ذلك طبيعة أخرى فإما أن تكون تلك الطبيعة هى الوضع وما يناسب الوضع، فتكون نقطة والنقطة لا منقسمة من حيث هى نقطة ولا من جهة أخرى، وهناك طبيعة غير الوحدة المذكورة؛ وإما أن لا يكون الوضع وما يناسبه، فيكون مثل العقل والنفس؛ فإن العقل له وجود غير الذى يفهم من أنه لا ينقسم، وليس ذلك الوجود بوضع، وليس ينقسم فى طبيعته ولا فى جهة أخرى.

وأما الذى لا يكون هناك طبيعة أخرى فكنفس الوحدة التى هى مبدأ العدد، أعنى التى إذا أضيف إليها غيرها صار مجموعهما عددا.

فمن هذه الأصناف من الوحدة ما لا ينقسم مفهومه فى الذهن، فضلا عن قسمة مادية أو مكانية أو زمانية.

ولنعد القسم الذى يتكثر أيضا من حيث الطبيعة الواحدة بالوحدة ومن حيث الاتصال، فمن ذلك أن يكون تكثره فى الطبيعة التى هى لذاتها معدة لكثرة عن الوحدة، وهذا هو المقدار؛ ومن ذلك أن يكون تكثره فى طبيعة إنما لها الوحدة المعدة للتكثر بسبب غير نفسها، وذلك هو الجسم البسيط مثل الماء. فإن هذا الماء واحد بالعدد وهو ماء وفى قوته أن يصير مياهًا كثيرة بالعدد لا لأجل المائية، بل لمقارنة السبب الذى هو المقدار. فتكون تلك المياه الكثيرة بالعدد واحدة بالنوع وواحدة أيضا بالموضوع، لأن من طبع موضوعها أن تتحد بالفعل واحدا بالعدد.

ولا كذلك أشخاص الناس، فإنها ليس من شأن عدة موضوعات منها أن يتحد موضوع إنسان واحد. نعم، كل واحد منهما واحد بموضوعه الواحد، ولكن ليس المجتمع من الكثرة واحدا بالموضوع، وليس حاله حال كل قطعة من الماء، فإنها واحدة فى نفسها بموضوعها. والجملة يقال إنها واحدة فى الموضوع، إذ من شأن موضوعاتها أن تتحد موضوعا واحدا بالإتصال، فيكون جملتها حينئذ ماء واحدا.

لكن كل واحد من هذين القسمين إما أن يكون حاصلا فيه جميع ما يمكن أن يكون له أو لا يكون، فإن كان فهو تام وواحد بالتمام، وإن لم يكن فهو كثير، ومن عادة الناس أن يجعلوا الكثير غير الواحد. وهذه الوحدة التمامية إما أن تكون بالفرض والوهم والوضع كدرهم تام ودينار تام، وإما أن تكون بالحقيقة. وذلك إما بالصناعة كالبيت التام، فإن البيت الناقص لا يقال له بيت واحد. وإما بالطبيعة كشخص إنسان واحد تام الأعضاء.

ولأن الخط المستقيم قد يقبل زيادة فى استقامته ليس موجودة له، فليس بواحد من جهة التمام. وأما المستدير فإذ ليس يقبلها، بل حصلت له بالطبع الإحاطة بالمركز من كل جهة، فهو تام وواحد بالتمام، ويشبه أن يكون أيضا كل شخص من الناس واحدا من هذه الجهة، فيكون بعض الأشياء يلزمه التمام كالأشخاص والخط المستدير، وبعضها لا يلزمه التمام كالماء والخط المستقيم.

وأما الواحد بالمساواة فهو بمناسبة ما، مثل أن حال [السفينة] عند الربان وحال المدينة عند الملك واحدة، فإن هاتين حالتان متفقتان، وليس وحدتهما بالعرض، بل وحدة ما يتحد بهما بالعرض، أعنى وحدة السفينة والمدينة بهما هى وحدة بالعرض. وأما وحدة الحالتين فليست الوحدة التى جعلناها وحدة بالعرض.

فتقول من رأس: إنه إذا كانت الوحدة إما أن تقال على أشياء كثيرة بالعدد، أو تقال على شىء واحد بالعدد، وقد بينا أنا حصرنا أقسام الواحد بالعدد.

فلنمل إلى الحيثية الأخرى، فنقول: وأما الأشياء الكثيرة بالعدد فإنما يقال لها من جهة أخرى واحدة لإتفاق بينها فى معنى. فإما أن يكون اتفاقها فى نسبة أو فى محمول غير النسبة، وأما فى موضوع. والمحمول إما جنس، وإما نوع، وإما فصل، وإما عرض، فيكون سهلا عليك من هذا الموضوع أن تعرف أنا حققنا أقسام الواحد، وأنت تعرف مما قد عرفت أيها أولى بالوحدة واسبق استحقاقا لها، فتعرف أن الواحد بالجنس أولى بالوحدة من الواحد بالمناسبة، وأن الواحد بالنوع أولى من الواحد بالجنس، والواحد بالعدد أولى من الواحد بالنوع، والبسيط الذى لا ينقسم بوجه أولى من المركب، والتام من الذى ينقسم أولى من الناقص.

والواحد قد يطابق الموجود فى أن الواحد يقال على كل واحد من المقولات كالموجود، لكن مفهومهما ــ على ما علمت ــ مختلف، ويتفقان فى أنه لا يدل واحد منهما على جوهر بشىء من الأشياء، وقد علمت ذلك.

والذى يصعب علينا تحقيقه الآن ماهية الواحد. وذلك أنا إذا قلنا: إن الواحد هو الذى لاينقسم، فقد قلنا أنَ الواحد هو الذى لا يتكثر ضرورة، فأخذنا فى بيان الواحد الكثرة.

وأما الكثرة فمن الضرورى أن تُحد بالواحد، لأن الواحد مبدأ الكثرة، ومنه وجودها وماهيتها، ثم أى حد حددنا به الكثرة استعملنا فيه الواحد بالضرورة. فمن ذلك ما تقول: إن الكثرة هى المجتمع من وحدات، فقد أخذنا الوحدة فى حد الكثرة، ثم عملنا شيئًا آخر وهو أنا أخذنا المجتمع فى حدها، والمجتمع يشبه أن يكون هو الكثرة نفسها. وإذا قلنا من الوحدات أو الواحدات أو الآحاد فقد أوردنا بدل لفظ الجمع هذا اللفظ، ولا يفهم معناه ولا يعرف إلا بالكثرة. وإذا قلنا: إن الكثرة هى التى تعد بالواحد، فنكون قد أخذنا فى حد الكثرة الوحدة، ونكون أيضا قد أخذنا فى حدها العد والتقدير، وذلك إنما يفهم بالكثرة أيضا.

فما أعسر علينا أن نقول فى هذا الباب شيئًا يعتد به.

لكنه يشبه أن تكون الكثرة أيضا أعرف عند تخيلنا، والوحدة أعرف عند عقولنا، ويشبه أن تكون الوحدة والكثرة من الأمور التى نتصورها بديًا، لكن الكثرة نتخيلها أولا، والوحدة نعقلها من غير مبدأ لتصورها عقلى، بل أن كان ولا بد فخيالى. ثم يكون تعريفنا الكثرة بالوحدة تعريفا عقليا، وهنالك تؤخذ الوحدة متصورة بذاتها ومن أوائل التصور، ويكون تعريفنا الوحدة بالكثيرة تنبيهًا يستعمل فيه المذهب الخيالى لنومئ إلى معقول عندنا لا نتصوره حاضرا فى الذهن. فإذا قالوا: إن الوحدة هى الشىء الذى ليس فيه كثرة دلّوا على أن المراد بهذه اللفظة الشىء المعقول عندنا بديا بديئا الذى يقابل هذا الآخر أو ليس هو فينبه عليه بسلب هذا عنه.

والعجب ممن يحد العدد فيقول: إن العدد كثرة مؤلفة من وحدات أو من آحاد، والكثرة نفس العدد، ليس كالجنس للعدد، وحقيقة الكثرة أنها مؤلفة من وحدات. فقولهم: إن الكثرة مؤلفة من وحدات، كقولهم: إن الكثرة كثرة. فإن الكثرة ليست إلا إسما للمؤلف من الوحدات.

فإن قال قائل: إن الكثرة قد تؤلف من أشياء غير الوحدات مثل الناس، والدواب. فنقول:

إنه كما أن هذه الأشياء ليست وحدات، بل أشياء موضوعة للوحدات، كذلك أيضا ليست هى بكثرة، بل أشياء موضوعة للكثرة، وكما أن تلك الأشياء هى وحدات لا وحدات، فكذلك هى كثيرة لا كثرة.

والذين يحسبون أنهم إذا قالوا: إن العدد كمية منفصلة ذات ترتيب، فقد تخلّصوا من هذا، فما تخلّصوا. فإن الكمية يحوج تصورها للنفس إلى أن تعرف بالجزء والقسمة أو المساواة. أما الجزء والقسمة فإنما يمكن تصورها بالكمية، وأما المساواة فإن الكمية أعرف منها عند العقل الصريح لأن المساواة من الأعراض الخاصة بالكمية التى يجب أن توجد فى حدها الكمية.

فيقال: إن المساواة هى اتحاد فى الكمية والترتيب الذى أخذ فى حد العدد أيضا، هو مما لا يفهم إلا بعد فهم العدد. فيجب أن يعلم أن هذه كلها تنبيهات مثل التنبيهات بالأمثلة والأسماء المترادفة، وأن هذه المعانى متصورة كلها أو بعضها لذواتها، وإنما يدل عليها بهذه الأشياء لينبه عليها وتميز فقط.

فنقول الآن: إن الوحدة إما أن تقال على الأعراض، وإما أن تقال على الجواهر. فإذا قيلت على الأعراض فلا تكون جوهرًا، ولا شك فى ذلك، وإذا قيلت على الجواهر فليست تقال عليها كفصل ولا جنس البتة، إذ لا دخول لها فى تحقيق ماهية جوهر من الجواهر، بل هو أمر لازم للجوهر، كما قد علمت. فلا يكون إذن قولها عليها قول الجنس والفصل، بل قول «عرضي». فيكون الواحد جوهرا، والوحدة هى المعنى الذى هو العرض، فإن العرض الذى هو أحد الخمسة ــ وإن كان كونه عرضا بذلك المعنى ــ قد يجوز عليه أن يكون جوهرًا، وإنما يجوز ذلك إذا أخذ مركبا، كالأبيض. وأما طبيعة المعنى البسيط منه فهى لا محالة عرض بالمعنى الآخر، إذ هو موجود فى الجوهر وليس كجزء منه ولا يصح قوامه مفارقًا له.

فلننظر الآن فى الوحدة الموجودة فى كل جوهر التى ليست بجزء منه مقومة له، هل يصح قوامها مفارقة للجوهر؟

فنقول: إن هذا مستحيل، وذلك لأنها إن قامت وحدة مجردة لم يخل إما أن تكون مجرد أن لا تنقسم وليس هناك طبيعة هى المحمول عليها أن لا تنقسم، وأن تكون هناك طبيعة أخرى. والقسم الأول محال، فإنه لا أقل من [أن] يكون هناك وجود، ذلك الوجود لا ينقسم، فإن كان ذلك الوجود لا محالة معنى غير الوحدة وأنه لا ينقسم، فأما أن يكون ذلك الوجود جوهرا أو يكون عرضا، فإن كان عرضا فالوحدة فى عرض لا محالة ثم فى الجوهر، وإن كان جوهرا ــ والوحدة لا تفارقه ــ فهى موجودة فيه وجود ما فى الموضوع؛ وإن كانت مفارقة، تكون الوحدة ــ إذا فارقت ذلك الجوهر ــ يكون لها جوهر آخر تصير إليه وتقارنه إذا فرض وجودها مقارنة لجوهرية، ويكون ذلك الجوهر ــ لو لم تصر إليه هذه الوحدة ــ لم تكن له وحدة، وهذا محال؛ أو تكون له وحدة كانت ووحدة لحقت، فتكون له وحدتان لا وحدة، فيكون جوهران لا جوهر واحد، لأن ذلك الجوهر واحدان، وهذا محال. وأيضا فإن كانت كل وحدة فى جوهر آخر، فأحد الجوهرين لم ينتقل إليه الوحدة وعاد الكلام جذعا فيما انتقل إليه الوحدة وصار أيضا جوهرين؛ وإن كانت كل وحدة فى الجوهرين جميعا فتكون الوحدة اثنوية، هذا خلف. فقد بان أن الوحدة ليس من شأنها أن تفارق الجوهر الذى هى فيه.

ونبتدئ فنقول: إنه إن كانت الوحدة ليست مجرد أنها لا تنقسم، بل كانت وجودًا لا ينقسم حتى يكون الوجود داخلا فى الوحدة لا موضوعا لها، فإذا فرضنا انه قد فارقت هذه الوحدة الجوهر إن كانت يمكن أن توجد بذاتها كانت وجودًا لا ينقسم مجردًا ولم تكن وجودًا لا ينقسم فقط، بل تكون الوحدة وجودًا جوهريا لا ينقسم إذا قام ذلك الوجود لا فى موضوع. فلا تكون للأعراض وحدة بوجه من الوجوه. وإن كان للأعراض وحدة تكون وحدتها غير وحدة الجوهر؛ وتكون الوحدة تقال عليها بالشتراك الاسم. فيكون أيضا من الأعداد ما تأليفه من وحدة الأعراض، ومن الأعداد ما تأليفه من وحدة الجواهر. فلننظر هل يشتركان فى معنى الوجود الذى لا ينقسم أو لا يشتركان.

فان لم يشتركا فتكون الوحدة فى أحَدَيهما أحدهما وجودًا منقسمًا وفى الآخر ليس كذلك. ولسنا نعنى بوحدة الأعراض أو الجواهر ذلك، حتى نعنى فى أحَدَيهما بالوحدة شيئًا غير أنه وجود غير منقسم. وإن اشتركا فى ذلك المعنى، فذلك المعنى هو الوجود الغير المنقسم الذى إياه نعنى بالوحدة؛ وذلك المعنى أعمّ من المعنى الذى ذكرناه قبيل الآن، فإن ذلك كان يلزمه مع كونه وجودًا لا ينقسم، أن يكون وجودًا جوهريا، إذ قد كان يمكن فرضه مجردا، وذلك المعنى لا محالة إن كان جوهرًا لم يعرض للعرض، وليس يلزم أن نقول إنه إن كان عرضا لم يعرض للجوهر، فإن الجوهر يعرض له العرض ويقوم به العرض، والعرض لا يعرض له الجوهر حتى يكون قائما فيه.

فإذن الوحدة الجامعة أعم من ذلك المعنى وكلامنا فيها، ومن حيث هى وجود لا ينقسم فقط بلا زيادة أخرى، وذلك لا يفارق موضوعاته وإلا صار ذلك المعنى الأخصّ. فإنه من المحال أن تكون الوحدة وجودًا غير منقسم فى الأعراض والجواهر ويجوز مع ذلك أن تفارق، فيكون جوهرا عرض لعرض، أو أن تكون الوحدة مختلفة فى الجواهر والأعراض. فبين أن الوحدة حقيقتها معنى عرضى ومن جملة اللوازم للأشياء.

وليس لقائل أن يقول: إن هذه الوحدة إنما لا تفارق على سبيل ما لا تفارق المعانى العامة قائمة دون فصولها، كما لا تفارق الإنسانية الحيوانية. وامتناع هذه المفارقة لا يوجب العرضية، بل إنما يوجب العرضية امتناع مفارقة يكون للمعنى المحصّل الموجود المشخّص.

فنقول: ليس الأمر كذلك، فإن نسبة ما فرضناه أعم إلى ما فرضناه أخص ليس نسبة المنقسم إليه بفصل مقوم. فقد بيّنا أن الوحدة غير داخلة فى حد جوهر أو عرض، بل نسبة لازم عام. وإذا أشرنا إلى بسيط واحد منه كان متميز الذات عن التخصيص الذى يقارنه، لا كاللونية التى فى البياض، فإذا صح أنه غير مفارق صح أن المحمول الذى هو معنى لازم عام مشتق الإسم من إسم معنى بسيط هو معنى الوحدة، وذلك البسيط عرض. وإذا كانت الوحدة عرضا، فالعدد المؤلف من الوحدة عرض.

وأما الكميات المتصلة فهى مقادير المتصلات، أما الجسم الذى هو الكم فهو مقدار المتصل الذى هو الجسم بمعنى الصورة، على ما عرفته فى عدة مواضع، وأما الجسم بالمعنى الآخر الداخل فى مقولة الجوهر فقد فرغنا منه.

وهذا المقدار فقد بان أنه فى مادة، وأنه يزيد وينقص والجوهر باق، فهو عرض لا محالة، ولكنه من الأعراض التى تتعلق بالمادة وبشىء من المادة، لأن هذا المقدار لا يفارق المادة إلا بالتوهم، ولا يفارق الصورة التى للمادة، لأنه مقدار الشىء المتصل الذى يقبل أبعاد كذا، وهذا لا يمكن أن يكون بلا هذا الشىء المتصل كما أن الزمان لا يكون إلا بالمتصل الذى هو المسافة وهذا المقدار هو كون المتصل بحيث يمسح بكذا [وكذا] مرة، أو لا ينتهى المسح إن توهم غير متناه توهمًا. وهذا مخالف لكون الشىء بحيث يقبل فرض الأبعاد المذكورة، فإن ذلك لا يختلف فيه جسم وجسم. وأما أنه يمسح بكذا [وكذا] مرة، أنه لا يغنى مسحه بكذا البتة، فقد يختلف فيه جسم وجسم. فهذا المعنى هو كمية الجسم، وذلك صورته. وهذه الكمية لا تفارق تلك الصورة فى الوهم البتة، لكن هى والصورة تفارقان المادة فى الوهم.

وأما السطح والخط فبالحرى أن يكون له اعتبار أنه نهاية، واعتبار له مقدار؛ وأيضا للسطح اعتبار أنه يقبل فرض بعدين فيه على صفة الأبعاد المذكورة، أعنى بُعْدين فقط يتقاطعان على زاوية قائمة؛ وأيضا أنه يقدر ويمسح، ويكون أعظم وأصغر، وأنه يفرض فيه أيضا أبعاد بحسب اختلاف الأشكال. فلنتأمل هذه الأحوال فيه فنقول:

أما قبوله بفرض بُعْدين فإنما ذلك له لأنه نهاية الجسم الذى هو قابل لفرض الأبعاد الثلاثة؛ فإن كون الشىء نهاية لقابل الثلاثة من حيث هو نهاية لمثل ذلك لا أنه نهاية مطلقا، [مقتضاه] أن يكون قابلًا لفرض بُعْدين، وليس هو بهذه الجهة مقدار، بل هو بهذه الجهة مضاف. وإن كان مضافًا لا يكون إلا مقدارًا، وقد عرفت الفرق بين المضاف مطلقا وبين المضاف الذى هو المقولة التى لا تجوز، على ما بينا، أن يكون مقدارًا أو كيفًا. وأما أنه مقدار فهو بالجهة الأخرى التى بها يمكن أن يخالف غيره من السطوح فى القدر والمساحة. ولا يمكن أن يخالفها بالمعنى الأول بوجه؛ لكنه من الجهتين جميعًا عرض، فإنه من حيث هو نهاية عارض للمتناهى، لأنه موجود فيه كجزء منه ولا يقوم دونه، وقد قلنا إنه ليس من شرط الموجود فى شىء أن يطابق ذاته، وأما أين قلنا هذا ففى الطبيعيات، فليتأمل هناك إن عرضت من هذه الجهة شبهة.

وأيضا من حيث هو مقدار هو عرض، ولو كان كون السطح بحيث يفرض فيه بعدان أمرا له فى نفسه لم تكن نسبة المقدارية فى السطح إلى ذلك الأمر نسبة المقدارية إلى الصورة الجسمية، بل تكون نسبة ذلك المعنى إلى المقدارية فى السطح نسبة فصل إلى جنس، والنسبة الأخرى نسبة عارض إلى صورة. وأنت تعلم هذا بتأمل الأصول.

وأعلم أن السطح لعرضيته ما يحدث ويبطل فى الجسم بالاتصال والانفصال واختلاف الأشكال والتقاطيع، وقد يكون سطح الجسم مسطحا، فيبطل من حيث هو مسطح، فيحدث مستدير. وقد علمت فيما سلف من الأقاويل أن السطح الواحد بالحقيقة لا يكون موضوعا للكرية والتسطيح فى الوجود، ولذلك ليس كما أن الجسم الواحد يكون موضوعا لاختلاف أبعاد بالفعل تترادف عليه فكذلك السطح إذا أزيل عن شكله حتى تبطل أبعاده فلا يمكن ذلك إلا بقطعه. وفى القطع إبطال صورة السطح الواحدة التى بالفعل؛ وقد علمت هذا من أقوال أخرى، وعلمت أن هذا لا يلزم فى الهيولى حتى تكون الهيولى للإتصال غيرها للإنفصال، وقد علمت أنه إذا ألفت سطوح ووصل بعضها ببعض تأليفًا يبطل الحدود المشتركة كان الكائن سطحا آخر بالعدد، ولو أعيد إلى تأليفه الأول لم يكن ذلك السطح الأول بالعدد بل آخر مثله بالعدد، وذلك لأن المعدوم لا يعاد.

وإذا قد عرفت صورة الحال فى السطح فقد عرفت فى الخط فاجعله قياسًا عليه. فقد تبين لك أن هذه أعراض لا تفارق المادة وجودًا، وعرفت أيضا أنها لا تفارق الصورة التى هى فى طباعها مادية توهمًا أيضا. فقد بقى أن تعلم كيف ينبغى أن يفهم قولنا: إن السطح يفارق الجسم توهمًا، وإن الخط يفارق السطح توهما.

فنقول: إن هذه المفارقة تفهم فى هذا الموضوع على وجهين: أحدهما أن نفرض فى الوهم سطح ولا جسم، وخط ولا سطح، والآخر أن يلتفت إلى السطح ولا يلتفت إلى الجسم أصلًا أنه معه أو ليس معه. وأنت تعرف أن الفرق بين الأمرين ظاهر، فإنه فرق بين أن ينظر إلى الشىء وحده وإن كان معتقدا أنه مع غيره لا يفارقه، وبين أن ينظر إليه وحده مع شرط مفارقته ما هو معه، محكوما عليه بأنه كما التفت إليه وحده حتى يكون هو فى وهمك قائم وحده. فهو مع ذلك يفرق بينه وبين الشىء الآخر محكومًا بأن ذلك الشىء ليس معه.

فمن ظن أن السطح والخط والنقطة قد يمكن أن يتوهم سطحا وخطا ونقطة مع فرض أن لا جسم مع السطح ولا مع الخط ولا مع النقطة فقد ظن باطلا، وذلك لأنه لا يمكن أن يفرض السطح فى الوهم مفردًا ليس نهاية لشىء إلا أن يتوهم مع وضع خاص ويتوهم له جهتان توصلان الصائر إليه إيصالا يلقى جانبين غيرين، كما علمت. فيكون حينئذ ما توهم سطحا غير سطح.

فإن السطح هو نفس الحد لا ذو حدين، وإن توهم السطح نفس النهاية التى تلى جهة واحدة فقط من حيث هو كذلك أو نفس الجهة، والحد ــ على أن لا انفصال له من جهة أخرى ــ كان ما هو نهايته متوهما معه بوجه ما، وكذلك الحال فى الخط والنقطة.

والذى يقال أن النقطة ترسم بحركتها الخط فإنه أمر يقال للتخيل، ولا إمكان وجود له، لا لأن النقطة لا يمكن أن تفرض لها مماسة منتقلة، فإنا قد بينا أن ذلك ممكن فيها بوجه، لكن المماسة لما كانت لا تثبت وكان لا يبقى الشىء بعد المماسة إلا كما كان قبل المماسة، فلا تكون هناك نقطة بقيت مبدأ خط بعد المماسة ولا يبقى امتدادٌ بينها وبين أجزاء المماسة، لأن تلك النقطة إنما صارت نقطة واحدة على ما علمت فى الطبيعيات بالمماسة لا غير. فإذا بطلت المماسة بالحركة فكيف تبقى هى نقطة؟ وكذلك كيف يبقى ما هى مبدأ له رسما ثابتا؟ بل إنما ذلك فى الوهم والتخيل فقط. وأيضا فإن حركتها تكون لا محالة، وهناك شىء موجود تكون الحركة عليه أو فيه، وذلك الشىء قابل لأن يتحرك فيه. فهو جسم أو سطح أو بُعْد فى سطح أو بُعْد هو خط، فتكون هذه الأشياء موجودة قبل حركة النقطة، فلا تكون حركة النقطة علة لأن توجد هى.

فأما وجود المقدار الجسمانى فظاهر، وأما وجود السطح فلوجوب تناهى المقدار الجسمانى، وأما وجود الخط فبسبب جواز قطع السطوح وافتراض الحدود لها. وأما الزاوية فقد ظن بها أنها كمية متصلة غير السطح والجسم، فينبغى أن ينظر فى أمرها، فنقول:

إن المقدار جسمًا كان أو سطحًا فقد يعرض له أن يكون محاطًا بين نهايات تلتقى عند نقطة وَاحدة؛ فيكون من حيث هو بين هذه النهايات شيئًا ذا زاوية من غير أن ينظر إلى حال نهاياته من جهة فكأنه مقدار أكثر من بُعْد ينتهى عند نقطة؛ فإن شئت سميت نفس هذا المقدار من حيث هو كذلك زاوية، وإن شئت سميت الكيفية التى له من حيث هو هكذا زاوية؛ فيكون الأول كالمربع والثانى كالتربيع. فإن أو قعت الاسم على المعنى الأول قلت: زاوية مساوية وناقصة وزائدة لنفسها، لأن جوهرها مقدار، وإن أوقعت على المعنى الثانى قلت لها بسبب المقدار الذى هى فيه كّما للتربيع، ولأن هذا الذى هو الزاوية بالمعنى الأول يمكن أن يفرض فيه إما أبعاد ثلاثة أو بعدان، فهو مقدار جسم أو سطح.

والذى يظنه من يقول: إنه إنما يكون سطحًا إذا تحرك الخط الفاعل إياه فى الوهم بكلتى نقطتيه حتى أحدثه، حتى كان قد يحرك الطول عرضا بالحقيقة فحدث عرض بعد الطول فكان طول وعرض؛ بل لم يتحرك الخط المحدث للزاوية لا فى الطول وحده كما هو ولا العرض حتى يحدث سطح، وإنما تحرك بأحد رأسيه فحدثت الزاوية. فجعل الزاوية جنسًا رابعًا من المقادير.

والسبب فى هذا جهله بمعنى قولنا: إن للشىء ثلاثة أبعاد أو بُعْدين حتى يكون مجسما أو مسطحا. فإذ قد عرفت ذلك عرفت أن هذا الذى قاله لا يلزم، ولا ينبغى أن يكون للعاقل إليه إصغاء، وإنما هو شروع من ذلك الإنسان قيما لا يعنيه. وهذا الغافل الحيران قد يذهب إلى أن السطح بالحقيقة هو المربع أو المستطيل لا غير. وليس كلامه مما يفهم فضل شغل به.

فقد عرفت وجود الأقدار وأنها أعراض وأنها ليست مبادئ للأجسام، إذ الغلط فى ذلك إنما عرض لما عرفت.

وأما الزمان فقد كان تحقق لك عرضيته وتعلقه بالحركة فيما سلف، فبقى أن تعلم أنه لا مقدار خارجًا عن هذه المقادير، فنقول:

إن الكم المتصل لا يخلو إما أن يكون قارًا حاصل الوجود بجميع أجزائه، أو لا يكون؛ فإن لم يكن، بل كان متجدد الوجود شيئا بعد شىء فهو الزمان. وإن كان قارًا وهو المقدار، فإما أن يكون أتم المقادير وهو الذى يمكن فيه فرض أبعاد ثلاثة، إذ ليس يمكن أن يفرض فيه فوق ذلك، وهذا هو المقدار المجسم، وإما أن يفرض فيه بُعْدان فقط، وإما أن يكون ذا بُعْدٍ واحد فقط، إذ كان متصل فله بعد مّا بالفعل أو بالقوة، ولما كان لا أكثر من ثلاثة ولا أقل من واحد فالمقادير ثلاثة والكميات المتصلة لذاتها أربعة. وقد يقال لأشياء أخر أنها كميات متصلة وليست كذلك.

أما المكان فهو السطح، وأما الثقل والخفة فإنها توجب بحركاتها مقادير فى الأزمنة والأمكنة، وليس لها فى نفسها أن تجزأ بجزء يعدها، وأن تقابل بالمساواة والمفاوتة بأن يفرض لها حد ينطبق على حد ما يجانسه، حتى ينطبق ما يليه منه على ما يليه مما يجانسه، فينطبق عليه الحد الآخر فيساوى أو يختلف فلا يساوى، بل يفاوت، فإنا نعنى بالمساواة والمفاوتة المعرّفتين للمقدار هذا المعنى. وأما التجزئة التى تعرض للخفة والثقل بأن يكون ثقل نصف ثقل فإن ذلك لأنه يتحرك فى الزمان نصف المسافة، أو فى المسافة ضعف الزمان، أو تحرك الأعظم إلى أسفل فى آلة حركة يلزم معها أن يتحرك الأصغر ألىإلى العلوّ أو أمرا مما يجرى هذا الجرى.

فهو كالحرارة التى تكون ضعف الحرارة لأجل أنها تفعل فى الضعف أو لأنها فى ضعف الجسم الحار المتشابه فى الحرارة. وكذلك حال الصغير والكبير والكثير والقليل. فإن هذه أعراض أيضا تلحق بالكميات من باب المضاف، وأنت قد حصلت الكلام فى جميع هذه فى موضع آخر.

فالكمية بالجملة حدها هى أنها التى يمكن أن يوجد فيها شىء منها يصح أن يكون واحدا عادًّا، وبكون ذلك لذاته سواء كانت الصحة وجودية أو فرضية.

وبالحرى أن نحقق ههنا طبيعة الأعداد، وخاصياتها، وكيف يجب أن يتصور حالها ووجودها، فقد انتقلنا عنها إلى الكميات المتصلة مستعجلين، لأن غرضنا كان يوجب ذلك.

فنقول: إن العدد له وجود فى الأشياء، ووجود فى النفس. وليس قول من قال: إن العدد لا وجود له إلا فى النفس بشىء يعتد به، أما إن قال: إن العدد لا وجود له مجردا عن المعدودات التى فى الأعيان إلا فى النفس، فهو حق. فإنا قد بينا أن الواحد لا يتجرد عن الأعيان قائما بنفسه إلا فى الذهن؛ فكذلك ما يترتب وجوده على وجود الواحد. وأما أن يكون فى الموجودات أعداد فذلك أمر لا شك فيه [إذ] كان فى الموجودات وحدات فوق واحدة.

وكل واحد من الأعداد فإنه نوع بنفسه، هو واحد فى نفسه من حيث هو ذلك النوع، وله من حيث هو ذلك النوع خواص. والشىء الذى لا حقيقة له محال أن تكون له خاصية الأولية أو التركيبية أو التمامية أو الزايدية أو الناقصية أو المربعية أو المكعبية أو الصمم وسائر الأشكال التى لها.

فإذن لكل واحد من الأعداد حقيقة تخصه وصورة يتصور منها فى النفس، وتلك الحقيقة وحدته التى بها هو ما هو. وليس العدد كثرة لا تجتمع فى وحدة حتى يقال: أنه مجموع آحاد. فإنه من حيث هو مجموع هو واحد يحتمل خواص ليس لغيره. وليس بعجيب أن يكون الشىء واحدا من حيث له صورة ما كالعشرية مثلا أو الثلاثية وله كثرة، فمن حيث العشرية ما هو بالخواص التى للعشرة، وأما لكثرته فليس له فيها إلا الخواص التى للكثرة المقابلة للوحدة، ولذلك فإن العشرة لا تنقسم فى العشرية إلى عشرتين لكل واحدة منها خواص العشرية.

وليس يجب أن يقال: إن العشرة ليس هى إلا تسعة وواحد، أو خمسة وخمسة، أو واحد وواحد وواحد كذلك إلى أن تنتهى إلى العشرة. فإن قولك: العشرة تسعة وواحد، قول حملت فيه التسعة على العشرة وعطفت عليه الواحد، فتكون كأنك قلت: إن العشرة أسود وحلو، فيجب أن تصدق عليه الصفتان المعطوفة إحداهما على الأخرى، فتكون العشرة تسعة وأيضا واحدا. فإن لم ترد بالعطف تعريفا، بل عنيت ما يقال: إن الإنسان حيوان وناطق، أى حيوان ذلك الحيوان الذى هو ناطق، تكون كأنك قلت: إن العشرة تسعة، تلك التسعة التى هو واحد، وهذا أيضا مستحيل. وإن عنيت أن العشرة تسعة مع واحد، وكان مرادك أن العشرة هى التسعة التى تكون مع واحد، حتى إن كانت التسعة وحدها لم تكن عشرة، فإذا كانت مع الواحد كانت تلك التسعة عشرة، فقد أخطأت أيضا. فإن التسعة إذا كانت وحدها أو مع أى شىء كان معها فإنها تكون تسعة ولا تكون عشرة البتة. فإن لم تجعل «مع» صفةً للتسعة، بل للموصوف بها، فتكون كأنك قلت: إن العشرة تسعة، ومع كونها تسعة هى أيضا واحد، فذلك أيضا خطأ، بل هذا كله مجاز من اللفظ مغلط، بل العشرة مجموع التسعة والواحد إذا أخذا جميعا فصار منهما شىء غيرهما.

وحد كل واحد من الأعداد ــ إن أردت التحقيق ــ هو أن يقال: إنه عدد من اجتماع واحد وواحد وواحد، وتذكر الآحاد كلها. وذلك لأنه لا يخلو إما أن يحد بالعدد من غير أن يشار إلى تركيبه مما ركب منه، بل بخاصية من خواصه، فذلك يكون رسم ذلك العدد لا وحده من جوهره، وإما أن يشار إلى تركيبه مما ركب منه. فإن أشير إلى تركيبه من عددين دون الآخر مثلا أن تجعل العشرةمن تركيب خمسة وخمسة لم يكن ذلك أولى من تركيب ستة مع أربعة، وليس تعلق هوتيه بأحدهما أولى من الآخر. وهو بما هو عشرة ماهية واحدة، ومحال أن تكون ماهية واحدة، وما يدل على ماهية من حيث هى واحدة حدود مختلفة.

فإذا كان كذلك فحده ليس بهذا ولا بذاك، بل بما قلنا. ويكون ــ إذا كان ذلك كذلك ــ وقد كان له التركيب من خمسة وخمسة، ومن ستة وأربعة، ومن ثلاثة وسبعة، لازمًا لذلك وتابعا، فتكون هذه رسوما له.على أن تحديدك بالخمسة يحوج إلى تحديد الخمسة فينحل ذلك كله إلى الآحاد وحينئذ يكون مفهوم قولك: إن العشرة من خمسة وخمسة، هو مفهوم قولك: من ثلاثة وسبعة، وثمانية واثنين، أعنى إذا كنت تلحظ تلك الآحاد. فأما إذ الحظتإذا لحظت صورة الخمسة والخمسة، والثلاثة والسبعة، كان كل اعتبار غير الآخر. وليس للذات الواحدة حقائق مختلفة المفهومات، بل إنما تتكثر لوازمها وعوارضها، ولهذا ما قال الفيلسوف المقدم: لا تحسبن أن الستة ثلاثة وثلاثة، بل هو ستة مرة واحدة.

ولكن اعتبار العدد من حيث آحاده مما يصعب على التخيل وعلى العبارة فيصار إلى الرسوم.

ومن الواجب، ومما يجب أن يبحث عنه من حال العدد حال الاثنوة. فقد قال بعضهم: إن الاثنوة ليست من العدد، وذلك لأن الاثنوة هى الزوج الأول، والوحدة هى الفرد الأول، وكما أن الوحدة التى هى الفرد الأول ليس بعدد، فكذلك الاثنوة التى هى الزوج الأول ليس بعدد. وقال: ولأن العدد كثرة مركبة من الآحاد، والآحاد أقلها ثلاثة، ولأن الاثنوة لا تخلو إن كانت عددا إما أن تكون مركبة أو لا تكون، فإن كانت مركبة [فيعدها] غير الواحد، وإن كانت عددا أولًا فلا يكون لها نصف.

وأما أصحاب الحقيقة فلا يشتغلون بأمثال هذه الأشياء بوجه من الوجوه، فإنه لم تكن الوحدة غير عدد لأجل أنها فرد أو زوج، بل لأنها لا انفصال فيها إلى وحدات. ولا إذا قالوا: مركبة من وحدات، يعنون بها ما يعنيه النحويون من لفظ الجمع وأن أقله ثلاثة، بعد الإختلاف فيه، بل يعنون بذلك أكثر وأزيد من واحد. وقد جرت عادتهم بذلك، ولا يبالون أن لا يوجد زوج ليس بعدد، وإن وجد فرد ليس بعدد؛ فما فرض عليهم أن يدأبوا فى طلب زوج ليس بعدد. وليسوا يشترطون فى العدد الأول أن يكون لا نصف له مطلقا، بل لا نصف له عددا من حيث هو أول، وإنما يعنون بالأول أنه غير مركب من عدد.

وإنما يعنى بالعدد ما فيه من انفصال ويوجد فيه واحد، فالاثنوة أول العدد، وهو الغاية فى القلة فى العدد. وأما الكثرة فى العدد فلا تنتهى إلى حد، وقلة الاثنوة ليست مما تقال بذاتها، بل بالقياس إلى العدد.

وليس إذا لم تكن الاثنوة أكثر من شىء يجب من ذلك أن لا تكون قلتها بالقياس إلى غيرها، فليس يجب أن يكون ما يعرض له إضافة إلى شىء يلزم أن تكون له إضافة أخرى إلى شىء آخر يقارن تلك الإضافة، فإنه ليس يجب إذا كان شىء من الأشياء تعرض له إضافتان إضافة قلة وإضافة كثرة معًا ــ حتى يكون كما أنه قليل بالقياس إلى شىء فهو كثير بالقياس إلى شىء آخر ــ فيلزم من ذلك أن تكون كل قلة تعرض لشىء يعرض له معها الكثرة؛ كما أنه ليس إذا كان شىء هو مالكا ومملوكا يجب أن لا يكون شىء مالكا وحده، أو شىء هو جنس ونوع يلزم أن لا يكون شىء هو جنس وحده؛ فإنه ليس إنما صار القليل قليلا لأجل أن له شيئا هو أيضا عنده كثير، بل لأجل الشىء الذى ذلك الشىء بالقياس إليه كثير.

فالاثنوة هى القلة الأقلة، أما قلة فبالقياس إلى كل عدد لأنها تنقص عن كل عدد؛ وأما الأقلة فلأنها ليست بكثير عند عدد، وإذا لم تقس الاثنوة إلى شىء آخر ولا تكون قليلة.

والكثرة يفهمون منها معنيان: أحدهما أن يكون الشىء فيه من الآحاد فوق واحد، وهذا ليس بالقياس إلى شىء آخر البتة، والآخر أن يكون الشىء فيه ما فى شىء آخر وزيادة؛ وهذا هو الذى بالقياس.

وكذلك العظم والطول والعرض. فالكثرة مطلقة تقابل الوحدة مقابلة الشىء مع مبدئه الذى يكيله، والكثرة الأخرى تقابل القلة مقابلة المضاف. ولا تضاد بين الوحدة والكثرة بوجه من الوجوه، وكيف والوحدةتقوم الكثرة؟ ويجب أن نحقق القول فى هذا.

وبالحرى أن نتأمل كيف تجرى المقابلة بين الكثير والواحد، فقد كان التقابل عندنا على أصناف أربعة، وقد تحقق ذلك. وسنحقق بعد أيضا أن صورة التقابل توجب أن تكون أصنافه على هذه الجملة، وكان من ذلك تقابل التضاد. وليس يمكن أن يكون التقابل بين الوحدة والكثرة على هذه الجملة، وذلك أن الوحدة مقوّمة للكثرة ولا شىء من الأضداد يقوم ضده، بل يبطله وينفيه.

لكن لقائل أن يقول: إن الوحدة والكثرة هذا شأنهما، فإنه ليس يجب أن يقال: إن الضد يبطل الضد كيف كان، بل إن قال: إن الضد يبطل الضد بأن يحل فى موضوعه، فالوحدة أيضا من شأنها أن تبطل الكثرة بأن تحل الموضوع الذى للكثرة، على ما جوزت أن يكون الموضوع تعرض له الوحدة والكثرة. فنقول فى جواب هذا الإنسان:

أن الكثرة كما أنها إنما تحصل بالوحدة فكذلك الكثرة إنما تبطل ببطلان وحداتها، ولا تبطل الكثرة البتة لذاتها بطلانا أوليا، بل يعرض لوحداتها أولا أن تبطل، ثم يعرض لها أن تبطل معها لبطلان وحداتها. فتكون الوحدة إذا أبطلت الكثرة فليس بالقصد الأول تبطلها، بل إنما تبطل أولا الوحدات التى للكثرة عن حالها بالفعل إلى أن تصير بالقوة، فيلزم أن لا تكون كثرة. فإذن الوحدة إنما تبطل أولا الوحدة على أنها ليست تبطل الوحدة كما تبطل الحرارة البرودة. فإن الوحدة لا تضاد الوحدة، بل على أن تلك الوحدات يعرض لها سبب مبطل بأن تحدث عنه هذه الوحدة وذلك [كبطلان] سطوح.

فإن كان لأجل هذه المعاقبة التى على الموضوع يجب أن تكون الوحدة ضد الكثرة، فالأولى أن تكون الوحدة ضد الوحدة وعلى أن تكون الوحدة ليست تبطل الوحدة ابطال الحرارة للبرودة، لأن الوحدة الطارئة إذا أبطلت الوحدة الأولى أبطلتها عما ليس هو بعينه موضوع الوحدة الأخرى، بل الأحرى أن يظن أنه جزء موضوعه. وأما الكثرة فليست تبطل عن هذه الوحدة بطلانا أوليا، بل ليس يكفى فى شرط المتضادين أن يكون الموضوع واحد يتعاقبان فيه بل يجب أن تكون ــ مع هذا التعاقب ــ الطبائع متنافية متباعدة، ليس من شأن أحدهما أن يتقوم بالآخر للخلاف الذاتى فيهما وأن يكون تنافيهما أوليا.

وأيضا فلقائل أن يقول: إنه ليس موضوع الواحد والكثير واحدا، فإن شرط المتضادين أن يكون للاثنين منهما بالعدد موضوع واحد، وليس لوحدة بعينها وكثرة بعينها موضوع واحد بالعدد، بل فى [موضوع] واحد بالنوع. وكيف يكون موضوع الوحدة والكثرة واحد بالعدد؟ ثم لا يخفى عليك أن تعلم مما سلف لك حقيقة هذا وما فيه وعليه وله.

فقد ظهر وبان أن التقابل الذى بين الواحد والكثير ليس بتقابل التضاد. فلننظر هل التقابل بينهما تقابل الصورة والعدم؟

فنقول: إنه يلزم أول ذلك أن يكون العدم منهما عدم شىء من شأنه أن يكون للموضوع أو لنوعه أو لجنسه، على ما قد مضى لك من أمر العدم. ولك أن تتمحل وجها تجعل به الوحدة عدم الكثرة فيما من شأنه بنوعه أن يتكثر، وأن تتمحل وجها آخر تجعل به الكثر عدم للوحدة فى أشياء فى طبيعتها أن تتوحد. لكن الحق لا يجوز أن يكون شيئان كل واحد منهما عدم وملكة بالقياس إلى الآخر، بل الملكة منهما هو المعقول بنفسه الثابت بذاته، وأما العدم فهو أن لا يكون ذلك الشىء الذى هو المعقول بنفسه الثابت بذاته فيما من شأنه أن يكون، فيكون إنما يعقل ويحد بالملكة.

وأما القدماء فقوم جعلوا هذا التقابل من العدم والملكة، وجعلوها هى المضادة الأولى، ورتبوا تحت الملكة والصورة، الخير والفرد والواحد والنهاية و اليمين والنور والساكن والمستقيم والمربع والعلم والذكر؛ وفى حيز العدم مقابلات هذه كالشر والزوج والكثرة واللانهاية واليسار والظلمة والمتحرك والمنحنى والمستطيل والظن والأنثى.

وأما نحن فقد يصعب علينا أن نجعل الملكة هى الوحدة ونجعل الكثرة هى العدم. أما أولا، فإنا هو ذا نحد الوحدة بعدم الإنقسام أو عدم الجزء بالفعل، ونأخذ الإنقسام والتجزئة فى حد الكثرة، وقد ذكرنا ما فى هذا. وأما ثانيا، فإن الوحدة موجودة فى الكثرة مقومة لها، وكيف تكون ماهية الملكة موجودة فى العدم حتى يكون العدم يتألف من ملكات تجتمع؟ وكذلك إن كانت الملكة هى الكثرة فكيف يكون تركيب الملكة من أعدامها؟ فليس يجوز أن تجعل المقابلة بينهما مقابلة العدم والملكة.

وإذ لا يجوز هذا فليس يجوز أن يقال: إن المقابلة بينهما هى مقابلة التناقض، لأن ما كان من ذلك فى الألفاظ فهو خارج عن موافقة هذا الاعتبار، وما كان منه فى الأمور العامة فهو من جنس تقابل العدم والملكة، بل هو جنس هذا التقابل. فإن بإزاء الموجبة الثبوت، وبإزاء السالبة العدم، ويعرض فى ذلك من المحال ما يعرض فيما قلنا. فلننظر أنه: هل التقابل بينهما تقابل المضاف؟

فنقول: ليس يمكن أن يقال: إن بين الوحدة والكثرة فى ذاتيهما تقابل المضاف، وذلك لأن الكثرة ليس إنما تعقل ماهيتها بالقياس إلى الوحدة حتى تكون إنما هى كثرة لأجل أن هناك وحدة، وإن كان إنما هى كثرة بسبب الوحدة. وقد علمت فى كتب المنطق الفرق بين ما لا يكون إلا بشىء وبين ما لا تقال ماهيته إلا بالقياس إلى شىء. بل إنما تحتاج الكثرة إلى أن يفهم لها أنها من الوحدة، لأنها معلولة للوحدة فى ذاتها، ومعنى أنها معلولة غير معنى أنها كثيرة، والإضافة لها إنما هى من حيث هى معلولة، والمعلولية لازمة للكثرة، لا نفس الكثرة. ثم لو كانت من المضاف لكان كما تقال ماهيتها بالقياس إلى الوحدة لكان يقال ماهية الوحدة من حيث هى وحدة بالقياس إلى الكثرة على شرط انعكاس المضافين، ولكانا متكافئين فى الوجود من حيث هذه وحدة وتلك كثرة، وليس الأمر كذلك.

فإذا قد بان لك جميع هذا، فبالحرى أن تجزم أن لا تقابل بينهما فى ذاتيهما ولكن يلحقهما تقابل وهو: أن الوحدة من حيث هى مكيال تقابل الكثرة من حيث هى مكيل. وليس كون الشىء وحدة، وكونه مكيالا، شيئا واحدا بل بينهما فرق. والوحدة يعرض لها أن تكون مكيالا، كما أنها يعرض لها أن تكون علة. ثم الأشياء يعرض لها ــ بسبب الوحدة التى توجد لها ــ أن تكون مكاييل، ولكن واحد كل شىء ومكياله هو من جنسه. فالواحد فى الأطوال طول، وفى العروض عرض، وفى المجسمات مجسم، وفى الأزمنة زمان، وفى الحركات حركة، وفى الأوزان وزن، وفى الألفاظ لفظ، وفى الحروف حرف.

وقد يجتهد أن يجعل الواحد فى كل شىء أضغر مما يمكن ليكون التفاوت فيه أقل ما يكون، فبعض الأشياء يكون واحده مفترضا بالطبع مثل: جوزة وبطيخة، وبعضها يفرض فيه واحد بالوضع. فما زاد على ذلك الواحد أخذ أكثر من الواحد، وما نقص منه لم يؤخذ واحدا، بل يكون الواحد هذا المفروض بتمامه، ويجعل هذا الواحد أيضا من أظهر الأشياء فى ذلك الجنس. فالواحد مثلا فى الأطوال: شبر، وفى العروض مثلا: شبر فى شبر، وفى المجسمات: شبر فى شبر فى شبر، وفى الحركات: حركة مقدرة معلومة، ولا توجد حركة بهذه الصفة عامة للجميع إلا الحركات المتقدرة بالطبيعة، وخصوصًا التى لا تختلف، بل تمتد متفقة حتى تبقى واحدة فى كل تقدير، وخصوصا التى هى أقل مقدار حركة.

فالأقل مقدار حركة هو الأقل زمانا، وهذا هو الحركة الفلكية السريعة جدا المضبوط قدرها، لأن الدور لا يزاد عليه، ولا ينقص المعلوم صغر مقدارها بسرعة العود ليس مما ينتظر تجدده إلى حين، بل فى كل يوم وليلة نتم تتم دورة قريبة إلى الموجود والتجديد والتحديدaccording to Bertolacci 2006, 502 وإلى التجزئة أيضا بحركات الساعات. فتكون حركة ساعة واحدة مثلا هى مكيال الحركات، وكذلك زمانها مكيال الأزمنة، وقد يفرض فى الحركات حركة واحدة بحسب المسافات، إلا أن ذلك غير مستعمل وغير واقع موقع الفرض الأول.

وأما فى الأثقال فنفرض أيضا ثقل درهم ودينار واحد أيضا. وفى أبعاد الموسيقى [أرخاء] النغمة التى هى ربع طنينى أو ما يجرى مجراها من الأبعاد الصغار، ومن الأصوات الحرف المصوت المقصور، أو الحرف الساكن، أو مقطع مقصور.

وليس يجب أن يكون كل واحد من هذه الأوضاع واقعا بالضرورة، بل يقع بالفرض. ويمكن أن يفرض الواحد من كل باب ما هو أنقص وأزيد مما فرض، ومع هذا فليس يجب إذا كان فى هذه الأشياء واحد منه مفروض أن يكال به جميع ما هو من ذلك الجنس؛ فإنه يجوز أن يكون الآخر مباينا لكل ما كيل به أولا. فههنا خط مباين لخط، وسطح مباين لسطح، وجسم مباين لجسم. وإذا كان الخط والسطح والجسم تُباين جسما وسطحا وخطا، فكذلك الحركة قد تُباين الحركة. وإذا كان كذلك فالزمان والثقل أيضا يباين الزمان والثقل أيضا، ويجوز أن يكون لهذا الذى يباين ذلك مباين غير ذلك، وقد علمت جميع هذا فى صناعة التعاليم.

وإذا كان كذلك فستكون إذن الوحدات التى تفرض لكل جنس من هذه كثيرة وتكاد أن لا تتناهى. وإذا كان هناك واحد يصلح لكيل شىء فستكون أشياء تكاد أن لا تناهى لأن تكال به. ولما كان المكيال يعرف به المكيل، عد العلم والحس كالمكاييل للأشياء، فإنها تعلم بهما. فقال بعضهم: إن الإنسان يكيل كل شىء، لأنه بالعلم والحس، وبهما يدرك كل شىء. وبالحرى أن كونيكونaccording to Bertolacci 2006, 502 العلم والحس مكيلين بالمعلوم والمحسوس، وأن يكون ذلك أصلالهأصلا له، لكنه قد يقع أن يكال المكيال أيضا بالمكيل.

فهكذا يجب أن يتصور الحال فى مقابلة الوحدة والكثرة.

وقد يشكل من حال الأعظم والأصغر أنهما كيف يتقابلان وكيف يقابلان المساواة. فإن المساوى يقابل كل واحد منهما؛ فإنه لا يجوز أن يكون المساوى والأعظم إلا متخالفين، وكذلك المساوى والأصغر، أما الأعظم والأصغر فإنهما إن تقابلا فمن المضاف، فكان هذا أعظم بالقياس إلى ما هو أصغر، فليس المساوى مضايفا لأحدهما، بل لما هو مساو له. ويظن أنه ليس يجب حيث كان أعظم وأصغر أن يكون بينهما مساوٍ موجودٌ. فإن هذا قد علمته فى موضع آخر.

فإذا كان الأمر على هذا، فبالحرى أن يكون المساوى ليست مقابلته الأولى للأعظم و الأصغر، بل لغير المساوى، وهو عدمه، مما شأنه أن تكون فيه المساواة. وليس عدمه فى النقطة والوحدة واللون والعقل [وأشياء] لا تقدير لها، بل فى أشياء لها تقدير وكمية.

فالمساوى إنما يقابل عدمه وهو اللا مساواة، لكن اللا مساواة تلزم هذين أعنى الأعظم والأصغر كالجنس؛ لست أعنى أنه جنس، بل أعنى أنه يلزم كل واحد منهما، فإن واحد منهما هو عظيم، والعظيمية معنى وجودى يلزمه هذا العدم، والآخر صغير، والصغيرية من تلك الحيثية كذلك.

فنتكلم الآن فى الكيفيات. أما الكيفيات المحسوسة والجسمانية فلا يقع شك فى وجودها، وقد تكلمنا أيضا فى وجودها فى مواضع أخر، ونقضنا مشاغبات من تمارى فى ذلك. لكنه إنما يقع الشك فى أمرها، أنها هل هى أعراض أو ليست بأعراض. فإن من الناس من يرى أن تلك جواهر تخالط الأجسام وتسرى فيها، فاللون بذاته جوهر، والحرارة كذلك، وكل واحد من هذه الأخر، فهى عنده بهذه المترلةالمنزلة. وليس يقنعه أن هذه الأشياء توجد تارة وتعدم تارة، والشىء المشار إليه قائم موجود.

فإنهم يقولون: إنه ليس يعدم ذلك، بل يأخذ يفارق قليلا قليلا، مثل الماء الذى يبتل به ثوب، فإنه بعد ساعة لا يوجد هناك ماء، ويكون الثوب موجودا بحاله، ولا يصير الماء بذلك عرضا، بل الماء جوهر له أن يفارق جوهرا آخر لاقاه. فربما فارق مفارقة لا يحس فيها بالأجزاء المفارقة منه، لأنها فارقت وهى أصغر مما يدركه الحس مفارقة مفترقة؛ ويقول بعضهم: إنها قد تكمن.

فبالحرى أن نبين أن ما يقولونه باطل، فنقول: لا يخلو إن كانت هذه جواهر إما أن تكون جواهر هى أجسام، أو تكون جواهر ليس بأجسام. فإن كانت هذه جواهر غير جسمانية، فإما أن تكون بحيث يمكن أن تؤلف منها أجسام، وهذا محال، إذ ما [لايتجزأ] فى أبعاد جسمانية فليس بالممكن أن يؤلف منه جسم؛ وإما أن لا يمكن، إنما يكون وجوده بالمقارنة للأجسام والسريان فيها. فأول ذلك لأنه يكون لهذه الجواهر وضع، وكل جوهر ذى وضع فإنه منقسم، وقد بين ذلك. وثانيا، أنه لا يخلو إما أن يكون كل واحد من هذه الجواهر من شأنه أن يوجد مفارقا للجسم الذى يكون فيه، أو لا يكون؛ فإن لم يكن يوجد مفارقا، وكان وجوده فى الأجسام على أنها موضوعات له، إذ ليست فيه كالأجزاء، ولا هى مفارقته، والجسم الموصوف بها مستكمل الجوهرية بنفسه، فليست إلا أعراضا، وإنما لها اسم الجوهرية فقط. وإن كانت تفارق أجسامها فإما أن تكون مفارقة تنتقل بها من جسم إلى جسم من غير أن يصح لها قوام مجرد، أو تكون لها مفارقة قوام مجرد.

فإن كانت إذا لم توجد فى جسم وكانت فيه، فإنما يكون ذلك بأن ينتقل إلى الآخر، فيجب من ذلك أن يكون كل جسم فسد بياضه فقد انتقل بياضه إلى جسم يماسه، أو بقى مجردا إلى أن يحصل فى جسم بعيد، وهو غير مقارن جسما فى مدة قطع المسافة، وليس الأمر كذلك. وأما الكمون فقد فرغنا منه وبينا استحالته، فإنه يجب من ذلك أن يكون كل جسم يسخن جسما فإنه ينقل إليه حرارة من نفسه، فيبرد هذا الذى يسخّن.

ثم هذا النوع من الانتقال لا تبطل عرضيته، إذ كثير من الناس جوز فى الأعراض أنفسها هذا الانتقال، أعنى: الانتقال فى أجزاء الموضوع، والانتقال من موضوع إلى موضوع؛ وإنما كان لا يكون عرضا لو صح قوامه لا فى موضوع. أما القائم فى الموضوع إذا نظر فيه أنه هل يصح له أن ينتقل إلى موضوع آخر من غير أن يجرد عنهما، فهذا الاعتبار ليس يصح إلا بعد القوام فى الموضوع. ثم هذا لا يصح البتة، لأنه يخلو إما أن يكون الذى وجد فى موضوع ما تتعلق ذاته الشخصية بذلك الموضوع الشخصيّ، أو لا تتعلق؛ فإن كان تتعلق ذاته الشخصية بذلك الموضوع الشخصى فمعلوم أنه لا يجوز أن يبقى شخصه إلا فى ذلك الموضوع الشخصى، وإن كان إنما أوجده فى ذلك الموضوع سبب من الأسباب وليس ذلك السبب مقوّما له من حيث هو ذلك الشخص، فقد يمكن أن يزال عنه ذلك السبب وسائر الأسباب حتى لا يحتاج قوامه إلى ذلك الموضوع. وزوال ذلك السبب ليس يكون سبب احتياجه إلى موضوع آخر، لأن السبب فى أن لا يحتاج شىء إلى موضوع آخر، هو عدم السبب فى أن كان يحتاج، وهو فى ذاته ليس يحتاج. فزوال ذلك السبب ليس هو نفس وجود السبب الآخر إلا أن يكون مستحيلا زوال ذلك السبب إلا لوجود هذا السبب الآخر لا غير.

فإذا عرضنا هذا السبب زال ذلك السبب، فيكون الشىء قد فارقته الحاجة إلى الموضوع الأول واحتاج إلى الموضوع الآخر لأمرين: أما الأول، فزوال السبب الأول؛ وأما الثانى، فوجود السبب الثانى. لكن جملة هذه الأسباب تكون أمورا خارجة عن طباعه ليس يحتاج إليها فى تحقيق ذاته موجودا ذلك اللون مثلا، بل إنما يحتاج إليها فى أن تتخصص بموضوع. فكونه لونا، وكونه هذا اللون بعينه، إن كان يغنيه عن الموضوع، فليس يحوجه إلى أن يجعله محتاجا إلى الموضوع. فإن الغنى بوجوده عن الموضوع لا يعرض له ما يحوجه إلى الموضوع إلا بانقلاب عينه. وإن كان لا يغنيه، بل يعلقه بموضوع فيكون ذلك الموضوع متعينا له، لأنه يقتضى أمرا متعينا بعينه. فإن المتعين لا يقتضى أى شىء اتفق مما لا نهاية له بالقوة مما ليس بعضه يخالف الآخر فى حكمه.

فإن قيل: فكيف يقتضى الواحد المعين؟ فيقال: يقتضى الذى تعلق به صحة وجوده أوَّلًا فيتعينَّ له بذلك. فهذا اللون من حيث هو هذا اللون إما غنى عن الموضوع، وإما مقتصر على موضوع واحد.

وأما انقلاب العين فقد تلزمنا من ذكره عهدة يجب أن نخرج منها. فإن انقلاب العين يعنى به أن يعدم هذا ويوجد ذلك من غير أن يدخل من الأول شىء فى الثانى، فإنه إن كان هكذا فيكون الأول قد عدم والآخر قد حصل، ولا يكون الأول هو الذى انتقل إلى الثانى. بل إنما نعنى بالانقلاب أن الموصوف بالأول صار موصوفا بالثانى، وذلك أنه يبقى من الأول شىء فى الثانى، فيكون مركبا من مادة وشىء فيها. فإن كان هذا صفة اللونية مثلا فى مسألتنا فيكون فى اللونية شىء يبطل وشىء يبقى، فيكون هذا الذى بطل هو الذى صار به الشىء لونا، بل هو اللونية وهو الصورة المادية أو العرض وكلامنا فيها.

ونرجع فنقول: وأما إن كان يجوز له أن يفارق هذه الجواهر ويقوم مثلا بياضا أو شيئا آخر بذاته، فلا يخلو:

إما أن يكون حينئذ إليه إشارة ويكون البياض الذى من شأنه أن يدرك إلا أن يعجز عن إدراكه للقلة الفاحشة، ويكون على الجملة التى تعرف البياض عليها. فإن كان كذلك فيلزم أن يكون خلاء موجودا حتى يكون فيه مشار إليه وليس فى الأجسام، ويلزم أن يكون له وضع ما وتقدير ما، فيكون له فى ذاته مقدار يكون إلا القليل منه محسوسًا، فإنا لا نتخيل بياضا لا وضع له ولا مقدار، فضلا عن أن نراه. وإذا كان له مقدار ووضع وزيادة هى هيئة البياضية كان جسما أبيض لا مجرد البياض، فإنا نعنى بالبياض هذه الهيئة الزائدة على المقدار والحجم.

وإن كان لا يبقى على الجملة التى كان يعرف البياض عليها، بل قد انتقل عن هذه الصورة وصار شيئا آخر روحانيا. فيكون البياض مثلا له موضوع يعرض له أن تكون فيه البياضية التى على النحو المعروف، ويعرض لع أن يصير مرة أخرى بصورة أخرى روحانية فيكون أولا ما تعرفه بياضا قد فسد وزالت صورته. وأما المفارق العقلى فقد أشرنا ــ فيما سلف ــ إلى أنه لا يجوز أن ينتقل مثل هذا الشىء مرة أخرى ذا وضع ومخالطا للأجسام.

وأما إن جاعلٌ البياضَ شيئًا فى نفسه ذا مقدار، فيكون له وجودان: وجود أنه بياض، ووجود أنه مقدار. فإن كان مقداره بالعدد غير مقدار الجسم الذى هو فيه بالعدد، فإذا كان فى الأجسام وساريا فيها فيكون قد دخل بُعْدٌ فى بُعْدٌ، وإن كان هو نفس الجسم منحازا فيكون الأمر قد عاد إلى أن الشىء الذى هو البياض جسم وله بياضية. فتكون البياضية موجودة فى ذلك الجسم إلا أنها لا تفارق، ولا يكون البياض مجموع ذلك الجسم والكيفية، بل شىء فى ذلك الجسم؛ إذ حد البياض وماهيته ليس ماهية الطويل العريض العميق، بل تكون ماهية الطويل العريض العميق للحرارة أيضا على هذا الرأى، فيكون البياض مقارنًا لهذا الشىء ناعتًا له. وهذا معنى قولنا: الصفة فى الموصوف، وتكون مع ذلك لا تفارقه وليست جزءا من ذلك الشىء الذى هو الطويل العريض، فيكون البياض والحرارة عرضا إلا أنه لازم.

فيبقى الكلام فى أن من طبيعته أن يفارق أيضا، فقد تبين أن الكيفيات التى هى المحسوسة أعراض، وهذا مبدأ للطبيعيات. وأما الاستعدادات فأمرها أوضح؛ وأما التى تتعلق بالنفس وذوات الأنفس فقد تبين فى الطبيعايات أنها أعراض تقوم فى أجسام. وذلك حين تكلمنا فى أحوال النقس النفس .

وأما العلم فإن فيه شبهة، وذلك لأن لقائل أن يقول: إن العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها، وهى صور جواهر وأعراض. فإن كانت صور الأعراض أعراضًا، فصور الجواهر كيف تكون أعراضا؟ فإن الجوهر لذاته جوهر فماهيته جوهر لا تكون فى موضوع البتة وماهيته محفوظة سواء نسبت إلى إدراك العقل لها أو نسبت إلى الوجود الخارجى.

فنقول: إن ماهية الجوهر جوهر بمعنى أنه الموجود فى الأعيان لا فى موضوع، وهذه الصفة موجود لماهية الجواهر المعقولة، فإنها ماهية شأنها أن تكون موجود فى الأعيان لا فى موضوع، أى أن هذه الماهية هى معقولة عن أمر وجوده فى الأعيان أن يكون لا فى موضوع. وأما وجوده فى العقل بهذه الصفة فليس ذلك فى حده من حيث هو جوهر، أى ليس حد الجوهر أنه فى العقل لا فى موضوع، بل حده أنه سواء كان فى العقل أو لم يكن فإن وجوده فى الأعيان ليس فى موضوع.

فإن قيل: فالعقل أيضا من الأعيان، قيل: يراد بالعين التى إذا حصل فيها الجوهر صدرت عنه أفاعيله وأحكامه. والحركة كذلك ماهيتها أنها كمال ما بالقوة، وليست فى العقل حركة بهذه الصفة حتى يكون فى العقل كمال ما بالقوة من جهة كذا حتى تصير ماهيتها محركة للعقل، لأن معنى كون ماهيتها على هذه الصورة هو أنها ماهية تكون فى الأعيان كمالا لما بالقوة؛ وإذا عقلت فإن هذه الماهية تكون أيضا بهذه الصفة، فإنها فى العقل ماهية تكون فى الأعيان كمال ما بالقوة، فليس يختلف كونها فى الأعيان وكونها فى العقل. فإنه فى كليهما على حكم واحد فإنه فى كليهما ماهية توجد فى الأعيان كمالا لما بالقوة.

فلو كنا قلنا: إن الحركة ماهية تكون كمالا لما بالقوة فى الأبدان مثلا لكل شىء توجد فيه، ثم وجدت فى النفس لا كذلك، لكانت الحقيقة تختلف. وهذا كقول القائل: إن حجر المغناطيس حقيقته أنه حجر يجذب الحديد، فإذا وجد مقارنا لجسمية كف الإنسان ولم يجذبه، ووجد مقارنا لجسمية حديد ما فجذبه، فلم يجب أن يقال: إنه مختلف بالحقيقة فى الكف وفى الحديد، بل هو فى كل واحد منهما بصفة واحدة وهو: أنه حجر من شأنه أن يجذب الحديد، فإنه إذا كان فى الكف أيضا كان بهذه الصورة، وإذا كان عند الحديد أيضا كان بتلك الصفة. فكذلك حال ماهيات الأشياء فى العقل، والحركة فى العقل أيضا بهذه الصفة، وليس إذا كانت فى العقل فى موضوع بطل أن تكون فى العقل ليست ماهية ما فى الأعيان ليست فى موضوع.

فإن قيل، قد قلتم: إن الجوهر هو ما ماهيته لا تكون فى موضوع أصلا، وقد صيرتم ماهية المعلومات فى موضوع. فنقول، قد قلنا: إنه لا يكون فى موضوع فى الأعيان أصلا. فإن قيل: قد جعلتم ماهية الجوهر أنها تارة تكون عرضا وتارة جوهرا، وقد منعتم هذا. فنقول: إنا منعنا أيضا أن تكون ماهية شىء توجد فى الأعيان مرة عرضا ومرة جوهرا حتى تكون فى الأعيان تحتاج إلى موضوع ما وفيها لا تحتاج إلى موضوع البتة، ولم نمنع أن يكون معقول تلك الماهيات يصير عرضا، أى تكون موجودة فى النفس لا كجزء.

ولقائل أن يقول: فماهية العقل الفعال والجواهر المفارقة أيضا كذا يكون حالها، حتى يكون المعقول منها عرضا، لكن المعقول منها لا يخالفها لأنها لذاتها معقولة. فنقول: ليس الأمر كذلك، فإن معنى قولنا: إنها لذاتها معقولة هو أنها تعقل ذاتها، وإن لم يعقلها غيرها، وأنها أيضا مجردة عن المادة وعلائقها لذاتها لا بتجريد يحتاج أن يتولاه العقل. وأما إن قلنا: إن هذا المعقول منها يكون من كل وجه هى أو مثلها، أو قلنا: إنه ليس يحتاج فى وجود المعقول منها إلا أن توجد ذاتها فى النفس، فقد أحلنا. فإن ذاتها مفارقة، ولا تصير نفسها صورة لنفس إنسان، ولو صارت لكانت تلك النفس قد حصلت فيها صورة الكل وعلمت كل شىء بالفعل، ولكانت تصير كذلك لنفس واحدة، وتبقى النفوس الأخرى ليس لها الشىء الذى تعقله، إذ قد استبد بها نفس ما.

والذى يقال: إن شيئا واحدا بالعدد يكون صورة لمواد كثيرة، لا بأن يؤثر فيها، بل بأن يكون هو بعينه منطبعا فى تلك المادة وفى أخرى وأخرى، فهو محال يعلم بأدنى تأمل. وقد أشرنا إلى الحال فى ذلك عند كلامنا فى النفس، وسنخرج من بعد إلى خوض فى إبانة ذلك.

فإذن تلك الأشياء إنما تحصل فى العقول البشرية معانى ماهياتها لا ذواتها، ويكون حكمها حكم سائر المعقولات من الجواهر إلا فى شىء واحد وهو أن تلك تحتاج إلى تفسيرات تقشيراتaccording to Bertolacci 2006, 504 حتى يتجرد منها معنى يعقل، وهذا لا يحتاج إلى شىء غير أن يوجد المعنى كما هو فتنطبع به النفس.

فهذا الذى قلناه إنما هو نقض حجة المحتج، وليس فيه إثبات ما [نذهب] إليه، فنقول: إن هذه المعقولات سنبين أمرها بعدُ، أن ما كان من الصور الطبيعية والتعليميات فليس يجوز أن يقوم مفارقًا بذاته، بل يجب أن يكون فى عقل أو نفس. وما كان من أشياء مفارقة، فنفس وجود تلك المفارقات مباينة لنا، ليس هو علمنا لها، بل يجب أن نتأثر عنها فيكون ما يتأثر عنها هو علمنا بها؛ وكذلك إن كانت صورا مفارقة وتعليميات مفارقة فإنما يكون علمنا بها ما يحصل لنا منها، ولا تكون أنفسها توجد لنا منتقلة إلينا، فقد بينا بطلان هذا فى مواضع. بل الموجود منها لنا هى الآثار المحاكية لها لا محالة وهى علمنا. وذلك يكون إما أن يحصل لنا فى أبداننا أو فى نفوسنا. وقد بينا استحالة حصول ذلك فى أبداننا، فيبقى أنها تحصل فى نفوسنا. ولأنها آثار فى النفس، لا ذوات تلك الأشياء، ولا أمثال لتلك الأشياء قائمة لا فى مواد بدنية أو نفسانية، فيكون ما لا موضوع له يتكثر نُوعه بلا سببٍ يتعلق به بوجه؛ فهى أعراض فى النفس.

هذا الفصل يليق بالطبيعيات، وقد بقى جنس واحد من الكيفيات يحتاج إلى إثبات وجوده وإلى التنبيه على كونه كيفية، وهذه هى الكيفيات التى فى الكميات.

أما التى فى العدد كالزوجية والفردية غير ذلك، فقد علم وجود بعضها وأثبت وجود الباقى فى صناعة الحساب. وأما أنها أعراض، فلأنها متعلقة بالعدد، وخواص له، والعدد من الكم، والكم عرض.

وأما التى تعرض للمقادير فليس وجودها ببيّن، فإن الدائرة والخط المنحنى والكرة والاسطوانة والمخروط ليس شىء منها ببين الوجود، ولا يمكن للمهندس أن يبرهن على وجودها. [ذلك] لأن سائر الأشياء إنما تبين له بوضع وجود الدائرة، ولأن ذلك المثلث يصح وجوده إن صحت الدائرة، وكذلك المربع، وكذلك سائر الأشكال.

وأما الكرة، فإنما يصح وجودها على طريقة المهندس إذا أراد دائرة فى دائرة على نحو ما علمت؛ والاسطوانة إذا حركت دائرة حركة يلزم فيها مركزها خطًا مستقيما طرفه مركزها فى أول الوضع لزومًا على الاستقامة. والمخروط إذا حركت مثلثا قائم الزاوية على أحد ضلعى القائمة حافظًا بطرف ذلك الضلع مركز الدائرء الدائرة ودائرا بالضلع الثانى على محيط الدائرة. ثم الدائرة مما ينكر وجودها من يرى تأليف الأجسام من أجزاء لا تتجزأ، فيجب أن يبين وجود الدائرة. وأما عرضيتها فتظهر لنا لتعلقها بالمقادير التى هى أعراض.

فنقول: أما على مذهب من يركب المقادير من أجزاء لا تتجزأ فقد يمكن أن يثبت عليه أيضا وجود الدائرة من أصوله، ثم ينقص بوجود الدائرة جزءه الذى لا يتجزأ.

وذلك لأنه إذا فرضت دائرة على النحو المحسوس، وكانت على ما يقولون غير دائرة فى الحقيقة، بل كان المحيط مضرسا. وكذلك إذا فرض فيها جزء على أنه المركز، وإن لم يكن ذلك الجزء مركزا بالحقيقة، فقد يكون عندهم مركزا فى الحس، ويجعل المفروض مركزا فى الحس طرف خط، مؤلف من أجزاء لا تتجزأ، مستقيم، فإن ذلك صحيح الوجود مع فرض ما لا يتجزأ؛ فإن طوبق بطرفه الآخر جزء من الذى عند المحيط، ثم أزيل وضعه، وأخذ الجزء الذى يلى الجزء الذى من المحيط الذى اعتبرناه وطابقنا به الخط أولا فطوبق به رأس الخط المستقيم مطابقة مماسة أو موازاة إلى جهة المركز. فإن طابق المركز فذلك الغرض.

وإن زاد أو نقص فيمكن أن يتم ذلك بالأجزا بالأجزاء حتى لا يكون هناك جزء يزيد، لأنه إن زاد أزيل، وإن نقص تمم وإن نقص بإزالته وزاد بالحاقه، فهو منقسم لا محالة وقد فرض غير منقسم. فإذا جعل كذلك بجزء جزء تمت الدائرة.

ثم إن كان فى سطحها تضريس أيضا من أجزاء، فإن كانت موضوعة فى فرج، أدخلت تلك الأجزاء الفرج ليسد بها الخلل من السطح كلها، وإن كانت لا تدخل الفرج فالفرج أقل منها فى القدر فهى إذن منقسمة، إذ الذى يملأ الفرج أقل حجمًا منها، وما هو كذلك، فهو نفسه منقسم وإن لم يمكن فصله. وإن لم تكن موضوعة فى فرج، أزيلت من وجه السطح من غير حاجة إليها.

فان قال قائل: إنه إذا طوبق بين الجزء المركزى وبين المحيطى مرة، فليس يمكن التطبيق لا بمماسة ولا بموازاة مع المركزى، والذى بلى ذلك الجزء من المحيط. فإنا نقول له:

أرأيت لو أعدمت هذه الأجزاء كلها وبقى الذى فى المركز والمحيط، أَهَل كان بينهما استقامة يمكن أن يطبق عليه هذا الخط؟ فإن لم يجوزوا ذلك فقد خرجوا عن البين بنفسه، وأوقعوا أنفسهم فى شغل آخر وهو أنه يمكن أن تفرض مواضع مخصوصة فيها تتم هذه الاستقامة فى الخلاء الذى لهم، حتى يكون بين جزئين فى الخلاء استقامة، وبين جزئين آخرين لا يكون. وهذا شطط ممن يتكلفه ويجوز القول به، فلا ضير، فإنما يبيع عقله بثمن بخس. فإن البديهة أيضا تشهد أن بين كل جزئين تتفق محاذاة لا محالة يملأها الملأ أقصر الملأ، أو أقصر بعد فى الملأ.

وإن قالوا: إن ذلك يكون، ولكن ما دامت هذه الأجزاء موجودة فلا يكون بينهما هذه المحاذاة، ولا يجوز أن يوازى طرفيها طرفا مستقيم، فهذا أيضا من ذلك. فتكون كأن تلك الأجزاء إن وجدت تغير حكم المحاذاة عن حكمه لو كانت معدومة، وجميع هذا مما لا يشكل على البديهة بطلانه ولا الوهم ــ الذى هو القانون فى الأمور المحسوسة وما يتعلق بها، كما علمت ــ يتصوره. على أن الأجزاء التى لا تتجزأ لا تتألف منها بالحقيقة لا دائرة ولا غير دائرة، وإنما هذا على قانون [القائلين] به.

وإذا صحت دائرة، صحت الأشكال الهندسية. فيبطل الجزء ويعلم ذلك من أن كل خط ينقسم بقسمين متساويين وأن قطرًا لا يشارك ضلعا وما أشبه ذلك؛ فإن الخط الفرد الأجزاء لا ينقسم بقسمين متساويين، وكل خط مؤلف من أجزاء لا تتجزأ يشارك كل خط، وهذا خلاف ما يبرهن عليه بعد وضع الدائرة، وكذلك أشياء أخرى غير هذا.

وأما إثبات الدائرة على أصل المذهب الحق فيجب أن نتكلم فيه، وأما الاستقامة وجوب محاذاة بين طرفى خط إذا لزمه المتحرك لم يكن حايدا، وإن [فارقه] كان حايدا عادلا، فذلك أمر لا يمكن دفعه.

فنقول: قد تبين فى الطبيعيات من وجه وجود الدائرة، وذلك لأنه تبين لنا أن جسما [بسيطا]، وتبين أن كل جسم بسيط فله شكل طبيعى، وتبين أن شكله الطبيعى هو الذى لا يختلف البتة فى أجزائه، ولا شىء من الأشكال الغير المستديرة كذلك. فقد صح وجود الكرة وقطعها بالمستقيم هو الدائرة فقد صح وجود الدائرة.

وأيضا يمكننا أن نصحح ذلك فنقول: من البين أنه إذا كان خط أو سطح على وضع ما فليس من المستحيل أن يفرض لسطح آخر أو خط آخر أن يكون وضعه بحيث يلاقيه من أحد طرفيه على زاوية. ومن البيّن أنه يمكننا أن ننقل هذا الجسم أو هذا الخط نقلًا كيف شئنا إلى أن يصير ملاقيًا لذلك الآخر أو موضوعا فى موضعه، كأنه يحاذيه بجميع امتداده ملاقيا له، أو موضوعا فى موضعه أو موازٍ موازيًا . ويمكن لجسم واحد بعينه أن يوضع على وضع ثم يوضع على وضع آخر يقاطعه والكلام فى الجسمين والجسم الواحد واحد. فإن كانت الاستقامة ولم تكن استدارة لم يمكن هذا البتة، لأنه إن كانت الحركة إلى الإنطباق على الاستقامة ذاهبة فى الطول ثم راجعة أى الرجوعات كانت، أو ذاهبة فى السمك راجعة كيف كانت، أو ذاهبة عرضا من الجهتين أو كيف فرضت، فإنه إذا كان يحفظ النقطة التى تفرض على واسطة السطح أو الخط فى تحركها خطا مستقيما، فإنه لا يلقى البتة ذلك الجسم، بل يقاطعه كيف كان.

وأنت يمكنك أن تفرض كل واحد من هذه الأقسام بالفعل وتعتبره، بل يجب آخر الأمر أن تتفق حركته على صفة أذكرها. إما أن يكوت أحد الطرفين فيها من الخط أو السطح أو الجسم لازمًا موضعه، والآخر ينتقل، وذلك على الدور؛ أو كلاهما ينتقلان، ولكن على صفة أن يكون أحدهما أبطأ والآخر أسرع؛ فيكون الطرفان أو المتحرك وحده على كل حال يقع قوس دائرة. وإذا صح وجود قوس دائرة صح أن يضعف إلى التمام، وهذا على الأصول الصحيحة. وأما إن قال أحد بالتفكيك، فالطريقة الأولى تناقضه.

وأيضا لنفرض جسمًا ثقيلًا ونجعل أحد طرفيه أثقل من الآخر، ونجعله قائما على سطح مسطح مماسا له بطرفه الأخف حتى يقوم قائما عليه بحيلة، وأنت تعلم أن قيامه إذا عدل ميله إلى الجهات مما يستمر، وأنه إذا أميل إلى جهة وزال الداعم حتى سقط فتحدث دائرة لا محالة أو منحنٍ.

أما كيف تكون، فلنفرض نقطة فى الرأس المماس للسطح، وهى أيضا تلقى نقطة من السطح، فحينئذ لا يخلو إما أن تثبت النقطة فى موضعها، فتكون كل نقطة نفرضها فى رأس ذلك الجسم قد فعلت دائرة؛ وأما أن يكون ــ مع حركة هذا الطرف إلى أسفل ــ يتحرك الطرف الآخر إلى فوق، فيكون قد فعل كل واحد من الطرفين دائرة، ومركزها النقطة المتحددة بين الجزء الصاعد والجزء الهابط، وإما أن تتحرك النقطة منجرة على طول السطح، فيفعل الطرف الآخر قطعا أو خطا أو منحنيا.

ولأن الميل إلى المركز إنما هو على المحاذاة، فمحال أن تنجز النقطة على السطح. لأن تلك الحركة إما أن تكون بالقسر أو بالطبع، وليست بالطبع وليست بالقسر، لأن ذلك القسر لا يتصور إلا عن الأجزاء التى هى أثقل، وتلك ليست تدفعها إلى تلك الجهة، بل إن دفعتها على حفظ الاتصال دفعتها على خلاف حركتها ونقلتها ليمكن أن تنزل هى، كأن العالية منها إذ هى أثقل تطلب حركة أسرع، والمتوسطة أبطًاأبطأ. وهناك اتصال يمنع ميلًا من أن ينعطف فيضطر العالى إلى أن يشيل السافل حتى ينحدر، فيكون حينئذ الجسم منقسما إلى جزءين: جزء يميل إلى العلو قسرا، وجزء يميل إلى السفل طبعا، وبينهما حد هو مركز للحركتين، وقد خرج منه خط مستقيم ما فيفعل الدائرة.

فبين أنه إن لزم عن انحدار الجسم زوال فهو ألى فوق، وإن لم يزل عنه فموجود الدائرة أصح.

فإذا ثبتت الدائرة ثبت المنحنى، لأنه إذا ثبتت الدائرة ثبتت المثلثات والقائم الزاوية أيضا، وثبت جواز دور أحد ضلعى القائمة على الزاوية فصح مخروط، فإن فصل مخروط بسطح محارف صح قطع، فصح منحن.

وأما القول فى المضاف، وبيان أنه كيف يجب أن تتحقق ماهية المضاف والإضافة وحدهما، فالذى قدمناه فى المنطق كاف لمن فهمه. وأما أنه إذا فرض للإضافة وجود كان عرضًا، فلذلك أمر لا شك فيه، إذ كان أمرًا لا يعقل بذاته، إنما يعقل دائما لشىء إلى شىء؛ فإنه لا إضافة إلا وهى عارضة.

أول عروضها للجوهر مثل: الأب والابن، أو للكم. فمنه ما هو مختلف فى الطرفين، ومنه ما هو متفق [فالمختلف] مثل: الضعف والنصف، فالمختلق مثل: المساوى والمساوى والموازى والموازى والمطابق والمطابق والمماس والمماس.

ومن المختلف ما اختلافه محدود ومحقق كالنصف والضعف، ومنه ما هو غير محقق إلا أنه مبنى على محقق كالكثير الأضعاف والكل والجزء، ومنه ما ليس بمحقق بوجه مثل الزائد والناقص والبعض والجملة. وكذلك إذا وقع مضاف فى مضاف كالأزيد والأنقص؛ فإن الأزيد إنما هو زائد بالقياس إلى زائد أيضا مقيس إلى ناقص.

ومن المضاف ما هو فى الكيف. فمنه متفق كالمشابهة، ومنه مختلف كالسريع والبطىء فى الحركة، والثقيل والخفيف فى الأوزان، والحاد والثقيل فى الأصوات وكذلك قد تقع فيها كلها إضافة فى إضافة، وفى الإين كالأعلى والأسفل، وفى المتى كالمتقدم والمتأخر، وعلى هذه الصفات.

وتكاد تكون المضافات منحصرة فى أقسام المعادلة، والتى بازيادة والنقصان، والتى بالفعل والإنفعال ومصدرها من القوة، والتى بالمحاكاة. فإما التى بالزيادة فإما من الكم كما تعلم، وإما فى القوة مثل الغالب والقاهر والمانع وغير ذلك. والتى بالفعل والانفعال كالأب والابن والقاطع والمنقطع وما أشبه ذلك، والتى بالمحاكاة فكالعلم والمعلوم والحس والمحسوس؛ فإن بينهما محاكاة، فإن العلم يحاكى هيئة المعلوم، والحس يحاكى هيئة المحسوس، على أن هذا لا يضبط تقديره وتحديده.

لكن المضافات قد تنحصر من جهة، فقد يكون المضافان شيئين لا يحتاجان إلى شىء آخر من الأشياء التى لها استقرار فى المضاف حتى تعرض لأجله لهما إضافة، مثل المتيامن والمتياسر؛ فليس فى المتيامن كيفية أو أمر من الأمور مستقر صار به مضافا بالتيامن إلا نفس التيامن. وربما احتيج إلى أن يكون فى كل واحد من الأمرين شىء حتى يصير به منقاسا إلى الآخر، مثل العاشق والمعشوق. فإن فى العاشق هيئة إدراكيه إدراكيةaccording to Bertolacci 2006, 506 هى مبدأ الإضافة، وفى المعشوق هيئة مدركة هى التى جعلته معشوقا لعاشقه. وربما كان هذا الشىء فى إحدى الجهتين دون الأخرى مثل العالم والمعلوم. فإن العالم قد حصل فى ذاته كيفية هى العلم، صار بها مضافًا إلى الآخر. والمعلوم لم يحصل فى ذاته شىء آخر، إنما صار مضافًا لأنه قد حصل فى ذلك الآخر شىء هو العلم.

والذى بقى لنا ههنا من أمر المضاف أن نعرف هل الإضافة معنّى واحدٌ بالعدد وبالموضوع، موجود بين شيئين وله اعتباران كما ظنه بعض الناس، بل أكثرهم؟ أو لكل واحد من المضافين خاصية فى إضافته؟ فنقول:

إن كل واحد من المضافين فإن له معنى فى نفسه بالقياس إلى الآخر، ليس هو المعنى الذى للآخر فى نفسه بالقياس إليه. وهذا بيّن فى الأمور المختلفة الإضافة كالأب. فإن إضافته للأبوة ــ وهى وصف وجوده ــ فى الأب وحده، ولكن إنما هو للأب بالقياس إلى شىء آخر فى الأب، وليس كونه بالقياس إلى الآخر هو كونه فى الآخر، فإن الأبوة ليست فى الابن وإلا لكانت وصفا له يشتق له منه الإسم الاسم ، بل الأبوة فى الأب. وكذلك أيضا حال الابن بالقياس إلى الأب. فليس ههنا شىء واحد البتة هو فى كليهما، فليس ههنا إلا أبوة أو بنوة. وأما حالة موضوعة للأبوة والبنوة فلسنا نعرفها ولا لها إسم.

فإن كان ذلك كون كل واحد منهما بحال بالقياس إلى الآخر، فهذا ككون كل واحد من الققنس والثلج أبيض، فإنه ليس يجب أن يكون شيئا واحدا، وليس كونه بالقياس إلى الآخر يجعله واحدا. لأن ما لكل واحد بالقياس إلى الآخر فهو لذلك الواحد لا للآخر، لكنه بالقياس إلى الآخر.

فإذا فهمت ذلك فيما مثلناه لك، فاعرف الحال فى سائر المضافات التى لا اختلاف فيها. وإنما يقع أكثر الإشكال فى هذا الموضع، فإنه لما كان لأحد الأخوين حالة بالقياس إلى الآخر، وكان للآخر أيضا حالة بالقياس إلى الأول، وكانت الحالتان من نوع واحد حُسِبَتا شخص واحدا، وليس كذلك. فإن الأول أخوة الثانى أى له وصف أنه أخو الثانى، ذلك الوصف له ولكن بالقياس إلى الثانى. وليس ذلك وصف الثانى بالعدد، بل بالنوع، كما لو كان الثانى أبيض والأول أبيض، بل الثانى أيضا أنه أخو هذا الأول لأن له [حالة] فى ذاته مقولة بالقياس إلى الأول.

وكذلك المماسة فى المتماسين، فإن كل واحد منهما مماس لصاحبه بأن له مماسته التى لا تكون إلا بالقياس إلى الآخر إن كان الآخر مثله. فلا تظنن البتة أن عرضا واحدا بالعدد يكون فى محلين حتى يحتاج أن تعتذر من ذلك فى جعلك العرض اسما مشكّكا كما فعله ضعفاء التمييز.

لكن الأشد اهتمامًا من هذا، معرفتنا هل الإضافة فى نفسها موجودة فى الأعيان أو أمر إنما يتصور فى العقل، ويكون ككثير من الأحوال التى تلزم الأشياء إذا عقلت بعد أن تحصل فى العقل؛ فإن الأشياء إذا عقلت تحدث لها فى العقل أمور لم يكن لها من خارج، فتصير كلية وجزئية وذاتية وعرضية وتكون جنس وفصل وتكون محمول وموضوع وأشياء من هذا القبيل.

فقوم ذهبوا إلى أن حقيقة الإضافات إنما تحدث أيضا فى النفس إذا عقلت الأشياء. وقوم قالوا: بل بالإضافة شىء موجود فى الأعيان، واحتجوا وقالوا نحن نعلم أن هذا فى الوجود أب ذلك، وأن ذلك فى الوجود ابن هذا، عقل أو لم يعقل، ونحن نعلم أن النبات يطلب الغذاء، وأن الطلب مع إضافة ما، وليس للنبات عقل بوجه من الوجوه ولا إدراك؛ ونحن نعلم أن السماء فى نفسها فوق الأرض، والأرض تحتها، أدركت أو لم تدرك، وليست الإضافة إلا أمثال هذه الأشياء التى أومأنا إليها وهى [تكون] للأشياء وإن لم تدرك.

وقالت الفرقة الثانية: إنه لو كانت الإضافة موجودة فى الأشياء لوجب من ذلك أن لا تنتهى الأضافاب؛ فإنه كان يكون بين الأب والابن إضافة، وكانت تلك الإضافة موجودة لهما أو لأحدهما أو لكل واحد منهما. فمن حيث الأبوة للأب وهى عارضة له، والأب معروض لها، فهى مضافة، وكذلك البنوة. فههنا إذن علاقة للأبوة مع الأب والبنوة مع الابن خارجة عن العلاقة التى بين الأب والابن. فيجب أن تكون للإضافة إضافة أخرى وأن تذهب إلى غير النهاية، وأن تكون أيضا من الإضافات ما هى علاقة بين موجود ومعدوم؛ كما نحن متقدمون بالقياس إلى القرون التى تخلفنا وعالمون بالقيامة.

والذى تنحل به الشبهة من الطرفين جميعا أن نرجع إلى حد المضاف المطلق فنقول: إن المضاف هو الذى ماهيته إنما تقال بالقياس إلى غيره، فكل شىء فى الأعيان يكون بحيث ماهيته إنما تقال بالقياس إلى غيره فذلك الشىء من المضاف. لكن فى الأعيان أشياء كثيرة بهذه الصفة، فالمضاف فى الأعيان موجود. فإن كان للمضاف ماهية أخرى فينبغى أن يجرد ماله من المعنى المعقول بالقياس إلى غيره وغيره، إنما هو معقول بالقياس إلى غيره بسبب هذا المعنى، وهذا المعنى ليس معقولا بالقياس إلى غيره بسبب شىء غير نفسه، بل هو مضاف لذاته على ما علمت. فليس هناك ذات وشىء هو الإضافة، بل هناك مضاف بذاته لا بإضافة أخرى فتنتهى من هذا الطريق الإضافات.

وأما كون هذا المعنى المضاف بذاته فى هذا الموضوع، فهو من حيث إنهانه فى هذا الموضوع ماهيته معقولة بالقياس إلى هذا الموضوع، وله وجود آخر مثلا وهو: وجود الأبوة، وذلك الوجود أيضا مضاف. ولكن ليس ذلك هذا، فليكن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف، وكل واحد منهما مضاف لذاته إلى ما هو مضاف إليه بلا إضافة أخرى. فالكون محمولًا مضاف لذاته، والكون أبوة صارت مضافة لذاته. فإن نفس هذا الكون مضاف بذاته ليس يحتاج إلى إضافة أخرى يصير بها مضافا، بل هو لذاته ماهية معقولة بالقياس إلى الموضوع، أى هو بحيث إذا عقلت ماهيته كانت محتاجة إلى أن يحضر فى الذهن شىء آخر يعقل هذا بالقياس إليه.

بل إذا أخذ هذا مضافا فى الأعيان فهو موجود مع شىء آخر لذاته لا لمعيّة أخرى تتبعه، بل نفسه نفس المع أو المعية المخصصة بنوع تلك الإضافة. فإذا عقل، احتيج إلى أن يعقل مع احضار شىء آخر، كما كانت ماهية الأبوة من حيث هى أبوة، فذاتها مضافة بذاتها لا بإضافة أخرى رابطة، وللعقل أن يخترع أمرا بينها كأنه معية خارجة منهما لا يضطر إليه نفس التصور، بل اعتبار آخر من الاعتبارات اللاحقة التى يفعلها العقل. فإن العقل قد يقرن أشياء بأشياء لأنواع من الاعتبارات لا للضرورة؛ فأما فى نفسها فهى إضافة، لا بإضافة، لأنها ماهية لذاتها تعقل بالقياس إلى الغير.

وههنا إضافات كثيرة تلحق بعض الذوات لذاتها لا لإضافة أخرى عارضة، بل مثل ما يجرى عليه الأمر من لحوق هذه الإضافة للإضافة الأبوية. وذلك مثل لحوق الإضافة لهيئة العلم فإنها لا تكون لاحقة بإضافة أخرى فى نفس الأمور، بل تلحقها لذاتها، وإن كان العقل ربما أخترع هناك إضافة أخرى.

وإذ قد عرفت هذا فقد عرفت أن المضاف فى الوجود موجود بمعنى أن له هذا الحد، وهذا الحد لا يوجب أن يكون المضاف فى الوجود إلا عرضًا إذا عقل كان بالصفة المذكورة، ولا يوجب أن يكون أمرًا قائم الذات واحدا واصلا بين الشيئين.

وأما القول بالقياس فإنما يحدث فى العقل، فيكون ذلك هو بالإضافة العقلية والإضافة الوجودية ما بيناه، وهو بحيث إذا عقل كان معقول الماهية بالقياس؛ وأما كونه فى العقل فإن يكون عُقِلَ بالقياس إلى غيره، فله فى الوجود حكم، وله فى العقل حكم، من حيث هو فى العقل لا من حيث الإضافة. وبحوز ويجوز فى العقل إضافات مخترعة إنما يفعلها العقل بسبب الخاصية التى للعقل منها.

فالمضاف إذن موجود فى الأعيان وبان أن وجوده لا يوجب أن يكون هناك إضافة إلى إضافة بغير نهاية. وليس يلزم من هذا أن يكون كل ما يعقل مضافا يكون له فى الوجود إضافة.

وأما المتقدم المتأخر فى الزمان، وأحدهما معدوم وما أشبه ذلك، فإن التقدم والتأخر متضايفان بين الوجود إذا عُقِلَ، وبين المعقول الذى ليس مأخوذا عن الوجود الخاص؛ فاعلمه.

فإن الشىء فى نفسه ليس بمتقدم إلا بشىء موجود معه؛ وهذا النوع من المتقدم والمتأخر موجود للطرفين معًا فى الذهن؛ فإنه إذا أحضرت فى الذهن صورة المتقدم وصورة المتأخر عقلت فى النفس هذه المقايسة واقعة بين موجودين فيه، إذ كانت هذه المقايسة بين موجودين فى العقل. وأما قبل ذلك فلا يكون الشىء فى نفسه متقدما، فكيف يتقدم على لا شىء موجود؟ فما كان من المضافات على هذه السبل فإنما تضايفها فى العقل وحده؛ وليس فى الوجود لها معنى قائم من حيث هذا التقدم والتاخر، بل هذا التقدم والتأخر بالحقيقة معنى من المعانى العقلية ومن المناسبات التى يفرضها العقل والاعتبارات التى تحصل للأشياء إذا قايس بينها العقل وأشار إليها.

لما تكلمنا عن الأمور التى تقع من الوجود والوحدة موقع الأنواع، فبالحرى أن نتكلم فى الأشياء التى تقع منهما موقع الخواص والعوارض اللازمة؛ ونبدأ أولا بالتى تكون للوجود ومنها بالتقدم والتأخر.

فنقول: إن التقدم والتأخر وإن كان مقولًا على وجوه كثيرة فإنها تكاد أن تجتمع على سبيل التشكيك فى شىء، وهو أن يكون للمتقدم، من حيث هو متقدم، شىء ليس للمتأخر، ويكون لا شىء للمتأخر إلا وهو موجود للمتقدم. والمشهور عند الجمهور هو المتقدم فى المكان والزمان. وكان التقدم والقبل فى أشياء لها ترتيب؛ فما هو فى المكان فهو الذى أقرب من ابتداء محدود، فيكون له أن يلى ذلك المبدأ حيث ليس يلى ما هو بعده، والذى بعده يلى ذلك المبدأ وقد وَليَه هو. وفى الزمان كذلك أيضا بالنسبة إلى الآن الحاضر أو أن يفرض مبدأ وإن كان مبدأ مختلفا فى الماضى والمستقبل كما تعلم.

ثم نقل اسم القبل والبعد من ذلك إلى كل ما هو أقرب من مبدأ محدود. وقد يكون هذا التقدم المرتبى فى أمور بالطبع، كما أن الجسم قبل الحيوان بالقياس إلى الجواهر ووضع الجوهر مبدأ، ثم إن جعل المبدأ الشخص اختلف، وكذلك الأقرب من المحرك الأول، كالصبى يكون قبل الرجل. وقد يكون فى أمور لا من الطبع، بل إما بصناعة كنغم الموسيقى، فإنك إن أخذت من الحدة كان المتقدم غير الذى يكون إذا أخذت من الثقل؛ وإما ببحث واتفاق كيف كان.

ثم نقل إلى أشياء أخرى فجعل الفائق والفاضل والسابق أيضًا ولو فى غير الفضل متقدما، فجعل نفس المعنى كالمبدأ المحدود. فما كان له منه ما ليس للاخر، وأما الاخر فليس له إلا ما لذلك الأول، فإنه جعل متقدّما. فإن السابق فى باب ما له ما ليس للثانى، وما للثانى منه فهو للسابق وزيادة. ومن هذا القبيل ما جعلوا المخدوم والرئيس قبل؛ فإن الإختيار يقع للرئيس وليس للمرؤوس، وإنما يقع للمرؤوس حين وقع للرئيس فيتحرك باختيار الرئيس.

ثم نقلوا ذلك إلى ما يكون هذا الاعتبار له بالقياس إلى الوجود، فجعلوا الشىء الذى يكون له الوجود أولا وإن لم يكن للثانى والثانى لا يكون له إلا وقد كان للأول [وجود متقدم] على الآخر مثل الواحد. فإنه ليس من شرط الوجود للواحد أن تكون الكثرة موجودة، ومن شرط الوجود للكثرة أن يكون الواحد موجودا. وليس فى هذا أن الواحد يفيد الوجود للكثرة أو لا يفيد، بل إنه يحتاج إليه حتى يفاد للكثرة وجود بالتركيب منه.

ثم نقل بعد ذلك إلى حصول الوجود من جهة أخرى. فإنه إذا كان شيئان وليس وجود أحدهما من الآخر، بل وجوده له من نفسه أو من شىء ثالث، لكن وجود الثانى من هذا الأول، فله من الأول وجوب الوجود الذى ليس له لذاته من ذاته، بل له من ذاته الإمكان على تجويز من أن يكون ذلك الأول مهما وجد لزم وجوده أن يكون علة لوجوب وجود هذا الثانى، فإن الأول يكون متقدمًا بالوجود لهذا الثانى.

ولذلك لا يستنكر العقل البتة أن نقول: لما حرك زيد يده تحرك المفتاح، أو نقول: حرك زيد يده ثم تحرك المفتاح. ويستنكر أن نقول: لما تحرك المفتاح حرك زيد يده، وإن كان يقول: لما تحرك المفتاح علمنا أنه قد حرك زيد يده. فالعقل مع وجود الحركتين معا فى الزمان يفرض لأحدهما تقدمًا والآخر تأخرًا إذ كانت الحركة الأولى ليس سبب وجودها الحركة الثانية، والحركة الثانية سبب وجودها الحركة الأولى.

ولا يبعد أن يكون الشىء مهما وجد وجب ضرورةً أن يكون علة لشىء. وبالحقيقة فإن الشىء لا يجوز أن يكون بحيث يصح أن يكون علةً للشىء إلا ويكون معه الشىء. فإن كان من شرط كونه علة نفس ذاته، فما دام ذاته موجودًا يكون علة وسببا لوجود الثانى؛ وإن لم يكن شرط كونه علة نفس ذاته، فذاته بذاته ممكن أن يكون عنه الشىء وممكن أن لا يكون وليس أحد الطرفين أولى من الآخر.

وكذلك المتكون هو كذلك ممكن أن يكون وممكن أن لا يكون. فلا من حيث هو ممكن أن يكون هو بموجود، ولا من حيث ذلك ممكن أن يكوَنّه فذلك معطٍ للوجود. وذلك لأن كون الشىء عن الممكن أن يكونه ليس لذات أنه ممكن أن يكوّنه، فنفس كونه ممكنا ليس كافيًا فى أن يكون الشىء عنه. فإن كان نفس كونه ممكنا أن يكونه، وإن لم يكن كافيا، فقد يكون معه الشىء موجودًا مرة، ومرة لا يكون؛ ونسبته إلى الذى يكون والذى لا يكون، فى الحالتين، نسبة واحدة. وليس فى الحالة التى تتميز فيها أن يكون من أن لا يكون تميّز أمرٍ بسببه يوجد المعلول مع إمكان كونه عن العلة تميزًا يخالف به حال لا وجود المعلول عن العلة مع إمكان كونه عن العلة. فتكون نسبة كونه عن العلة إلى وجود الشىء عنه ولا وجود عنه واحدة، وما نسبته إلى وجود الشىء عنه ونسبته إلى لا وجوده عنه واحدة. فليس كونه علة أولى من لا كونه علة؛ بل العقل الصحيح يوجب أن يكون هناك حال يتميز بها وجوده عنه عن لا وجوده.

فإن كانت تلك الحال أيضا توجب هذا التمييز، فهذه الحال إذا حصلت للعلة ووجدت، تكون جملة الذات وما اقترن إليها هو العلة؛ وقبل ذلك فإن الذات كانت موضوع العلية وكان الشىء الذى يصح أن يصير علة ولم يكن ذلك الوجود وجود العلة، بل وجودًا إذا انضاف إليه وجود آخر كان مجموعهما العلة، وكان حينئذ يجب عنه المعلول سواء كان ذلك الشىء إرادة أو شهوة أو غضبا أو طبعا حادثا أو غير ذلك، أو أمرا خارجًا منتظرا لوجود العلة. فإنه إذا صار بحيث يصلح أن يصدر عنه المعلول من غير نقصان شرط باق وجب وجود المعلول.

فإذن وجود كل معلول واجب مع وجود علته، ووجود علته واجب عنه وجود المعلول. وهما معًا فى الزمان أو الدهر أو غير ذلك، ولكن ليسا معًا فى القياس إلى حصول الوجود. وذلك لأن وجود ذلك لك يحصل من وجود هذا، فذلك له حصول وجود ليس من حصول وجود هذا، ولهذا حصول وجود هو من حصول وجود ذلك، فذلك أقدم بالقياس إلى حصول الوجود.

ولقائل أن يقول: إنه إذا كان كل واحد منهما إذا وجد وجد الآخر، وإذا ارتفع ارتفع الآخر، فليس أحدهما علة والآخر معلولا، إذ ليس أحدهما أولى أن يكون علة فى الوجود دون الآخر.

ونحن نجيب عن ذلك دون أن ننظر فيما يتضمنه مفهوم هذه القضية، وذلك لأنه ليس إذا وجد كل واحد منهما فقد وجد الآخر بلا تفصيل واختلاف. وذلك لأن معنى «إذا» لا يخلو إما أن يعنى به أن وجود كل واحد منهما إذا حصل يجب عنه فى الوجود نفسه أن يحصل الآخر، أو أن وجود كل واحد منهما إذا حصل يجب عنه فى الوجود أن يكون قد حصل وجود الآخر، أو أن وجود كل منهما إذا حصل فى العقل يجب عنه أن يحصل الآخر فى العقل، أو أن وجود كل واحد منهما إذا حصل يجب عنه فى العقل أن يكون قد حصل الآخر فى الوجود أو حصل فى العقل. فإن لفظة «إذا» فى مثل هذه المواضع مشتركة مغلطة.

فنقول: إن الأول كاذب غير مسلم، فإن أحدهما هو الذى إذا حصل يجب عنه حصول الآخر بعد إمكانه وهو العلة. وأما المعلول فليس حصوله يجب عنه حصول العلة، بل العلة تكون قد حصلت حتى حصل المعلول.

وأما القسم الثانى فلا يصدق فى جانب العلة، فإنه ليس إذا وجدت العلة وجب فى الوجود إن كان المعلول قد حصل من تلقاء نفسه أو بغير العلة، وذلك لأنه إن كان قد حصل فلم يجب فى الوجود من حصول العلة إذا وجدت العلة وكانت تلك قد حصلت مستغنية الوجود، إلا أن لا يعنى «بحصلت» ما مضى، ولكن تغنى المقارنة. ولا تصدق من جانب المعلول من وجهين: وذلك لأن العلة وإن كانت حاصلة الذات فليس ذلك واجب من حصول المعلول. والوجه الثانى أن الشىء الذى قد حصل يستحيل أن يجب وجوده بحصول شىء يفرض حاصلًا إلا أن لا يعنى بلفظ «حصل» مفهومه.

وأما القسمان الآخران فالأول منهما صحيح، فإنه يجوز أن يقال: إذا وجدت العلة فى العقل وجب عند العقل أن يحصل المعلول الذى تلك العلة علته بالذات فى العقل؛ وأيضا إذا وجد المعلول فى العقل وجب أن يحصل أيضا وجود العلة فى العقل.

وأما الثانى منهما وهو القسم الرابع فيصدق منه قولك: إنه إذا وجد المعلول شهد العقل بأن العلة قد حصل لها وجود لا محالة مفروغ عنه حتى يحصل المعلول، وربما كانت فى العقل بعد المعلول لا فى الزمان فقط. ولا يلزم أن يصدق القسم الآخر من هذين القسمين الداخلين فى الرابع لما قد عرفت.

وكذلك فى جانب الرفع، فإنه إذا رفعنا العلة رفعنا المعلول بالحقيقة، وإذا رفعنا المعلول لم نرفع العلة، بل عرفنا أن العلة تكون قد ارتفعت فى ذاتها أولا حتى أمكن رفع المعلول. فإنا لما فرضنا المعلول مرفوعا فقد فرضنا ما لا بد من فرضه معه بالقوة، وهو أنه كان ممكنا رفعه. وإذا كان ممكنًا رفعه فإنما أمكن بأن رفع العلة أولا، فرفع العلة وإثباته سبب رفع المعلول وإثباته، ورفع المعلول دليل رفع ذلك، وإثباته دليل إثباته.

فنرجع إلى حيث فارقناه، فنقول فى حل الشبهة: إنه ليست المعية هى التى أوجبت لأحدهما العلية، حتى يكون ليس أحدهما أولى بالعلية من الآخر، لأنهما فى المعية سواء، بل إنما اختلفا لأن أحدهما فرضناه أنه لم يجب وجوده بالآخر، بل مع الآخر؛ والثانى فرضناه أنه كما أن وجوده مع الآخر فكذلك هو بالآخر. فهكذا يجب أن تتحقق هذه المسألة.

ومما يشكل ههنا أمر القوة والفعل، وأنه أيهما أقدم وأيهما أشد تأخرا، فإن معرفة ذلك من المهمات فى أمر معرفة التقدم والتأخر، وعلى أن القوة والفعل نفسه من عوارض الوجود ولواحقه، والأشياء التى يجب أن تعلم حيث تعلم أحوال الموجود المطلق.

إن لفظة القوة وما يرادفها قد وضعت أول شىء للمعنى الموجود فى الحيوان، الذى يمكنه بها أن تصدر عنه أفعال شاقة من باب الحركات ليست بأكثرية الوجود عن الناس فى كميتها وكيفيتها، ويسمى ضدها الضعف؛ وكأنها زيادة وشدة من المعنى الذى هو القدرة، وهو أن يكون الحيوان بحيث يصدر عنه الفعل إذا شاء، ولا يصدر عنه إذا لم يشأ، التى ضدها العجز.

ثم نقلت عنه فجعلت للمعنى الذى لا ينفعل له وبسببه الشىء بسهولة، وذلك لأنه كان يعرض لمن يزاول الأفعال والتحريكات الشاقة أن ينفعل أيضا منها، وكان انفعاله والألم الذى يعرض له منه يصده عن إتمام فعله. فكان إن انفعل انفعالا محسوسا قيل له: ضعف وليست له قوة، وإن لم ينفعل قيل: إن له قوة. فكان أن «ينفعل» دليلا على المعنى الذى سميناه أولًا قوة.

ثم جعلوه اسم هذا المعنى حتى صار كونه بحيث لا ينفعل إلا يسيرًا يسمى قوة، وإن لم يفعل شيئا. ثم جعلوا الشىء الذى لا ينفعل البتة أولى بهذا الاسم، فسموا حالته من حيث هو كذلك قوة. ثم صيروا القدرة نفسها ــ وهى الحال التى للحيوان، وبها يكون له أن يفعل، وأن لا يفعل، بحسب المشيئة، وعدم المشيئة، وزوال العوائق ــ قوة، إذ هو مبدأ الفعل.

ثم أن الفلاسفة نقلوا اسم القوة، فأطلقوا لفظ القوة على كل حال تكون فى شىء هو مبدأ تغيير يكون منه فى آخر من حيث ذلك آخر، وإن لم يكن هناك إرادة، حتى سموا الحرارة قوة لأنها مبدأ التغيير من آخر فى آخر بأنه آخر. حتى أن الطبيب إذا حرك نفسه أو عالج نفسه وكان مبدأ التغيير منه فيه، فليس ذلك فيه من حيث هو قابل للعلاج أو الحركة، بل من حيث هو آخر، بل كأنه شيئان: شىء له قوة أن يفعل، وشىء له قوة أن ينفعل، ويشبه أن يكون الأمران منه مفترقين فى جزئين. فيكون مثلا المحرك فى نفسه، والمتحرك فى بدنه، وهو المحرك بصورته والمتحرك فى مادته. فهو من حيث يقبل العلاج غيرٌ لذاته من حيث يعالج.

ثم بعد ذلك لما وجدوا الشىء الذى له قوة بالمعنى المشهور ــ قدرة كانت أو شدة قوة ــ ليس من شرط تلك القوة أن يكون بها فاعلا بالفعل، بل له من حيث القوة إمكان «أن يفعل» وإمكان أن «لا يفعل» نقلوا اسم القوة إلى الإمكان. فسموا الشىء الذى وجوده فى حد الإمكان موجودًا بالقوة، وسموا إمكان قبول الشىء وانفعاله قوة انفعالية، ثم سموا تمام هذه القوة فعلًا وإن لم يكن فعلًا، بل انفعالًا، مثل تحريك أو تشكل أو غير ذلك. فإنه لما كان هناك المبدأ الذى يسمى قوة، وكان الأصل الأول فى المسمى بهذا الاسم إنما هو على ما هو بالحقيقة فعل، سموا هذا الذى قياسه إلى ما سموه الآن قوة، كقياس الفعل إلى المسمى قديما باسم الفعل، ويعنون بالفعل حصول الوجود، وإن كان ذلك الأمر انفعالًا، أو شيئًا ليس هو فعلًا ولا انفعالا. فهذه هى القوة الانفعالية، وربما قالوا قوة لجودة هذه وشدتها.

والمهندسون لما وجدوا بعض الخطوط من شأنه أن يكون ضلع مربع، وبعضها ليس ممكنا له أن يكون ضلع ذلك مربع، جعلوا ذلك المربع قوة ذلك الخط كأنه أمر ممكن فيه. وخصوصا إذا تخيل بعضهم أن حدوث هذا المربع هو بحركة ذلك الضلع على مثل نفسه.

وإذ قد عرفت القوة، فقد عرفت القوى، وعرفت أن غير القوى إما الضعيف وإما العاجز وإما السهل الانفعال وإما الضرورى، وإما أن لا يكون المقدار الخطى ضلعا لمقدار سطحى مفروض.

وقد يشكل من هذه الجملة أمر القوة التى بمعنى القدرة، فإنها يظن أنها لا تكون موجودة إلا لما من شأنه أن يفعل، ومن شأنه أن لا يفعل. فإن كان لما من شأنه أن يفعل فقط فلا يرون أن له قدرة، وهذا ليس بصادق. فإنه إن كان هذا الشىء الذى يفعل فقط يفعل من غير أن يشأ ويريد، فذلك ليس له قدرة ولا قوة بهذا المعنى؛ وإن كان يفعل بإرادة واختيار إلا أنه دائم الإرادة ولا يتغير، وإرادته وجودا اتفاقيا أو يستحيل تغيرها استحالة ذاتية، فإنه يفعل بقدرة.

وذلك لأن حد القدرة التى يؤثرون هؤلاء أن يحدوها به موجود ههنا؛ وذلك لأن هذا يصح عنه أن يفعل إذا شاء وأن لا يفعل إذا لم يشأ، وكلا هذين شرطيان، أى أنه إذا شاء فعل، وإذا لم يشأ لم يفعل.وإنما هما داخلان فى تحديد القدرة على ما هما شرطيان، وليس من صدق الشرطى أن يكون هناك استثناء بوجه من الوجوه، أو صدق حملى، فإنه ليس إذا صدق قولنا: إذا لم يشاء أن يفعل، يلزم أن يصدق: لكنه لم يشأ وقتا ما؛ وإذا كذب: أنه لم يشأ البتة، يوجب ذلك كذب قولنا: وإذا لم يشأ لم يفعل. فإن هذا يقتضى أنه لو كان لا يشاء لما كان يفعل، كما أنه إذا يشاء فيفعل. وإذا صح أنه إذا شاء فعل، صح أنه إذا فعل فقد شاء أى إذا فعل فعل من حيث هو قادر. فيصح أنه إذا لم يشأ لم يفعل، وإذا لم يفعل لم يشأ، وليس فى هذا أنه يلزم أن لا يشأ وقتا ما. وهذا بين لمن عرف المنطق.

وهذه القًوَى التى هى مبادئ للحركات والأفعال، بعضها قوى تقارن النطق والتخيل، وبعضها قوى لا تقارن ذلك. والتى تقارن النطق والتخيل تجانس النطق والتخيل؛ فإنه يكاد أن يعلم بقوة واحدة الإنسان واللا إنسان، ويكون لقوة واحدة أن تتوهم أمر اللذة والألم، وأن تتوهم بالجملة الشىء وضده. وكذلك هذه القوى أنفسها أو حادها تكون قوة على الشىء وعلى ضده، لكنها بالحقيقة لا تكون قوة تامة أى مبدأ تغير من أمر آخر فى آخر بأنه آخر بالتمام وبالفعل، إلا إذا اقترن بها الإرادة منبعثة عن اعتقاد وهمى تابع لتخيل شهوانى أو غضبى، أو عن رأى عقلى تابع لفكرة عقلية أو تصور صورة عقلية. فتكون إذا اقترن بها تلك الإرادة ولم تكن إرادة مميلة بعد، بل إرادة جازمة، وهى التى هى الإجماع الموجب لتحريك الأعضاء، صارت لا محالة مبدأ للفعل بالوجوب، إذ قد بينا أن العلة ما لم تصر علة بالوجوب حتى يجب عنها الشىء لم يوجد عنها المعلول، وقبل هذه الحالة فإنما تكون الإرادة ضعيفة لم يقع إجماع. فهذه القوى المقارنة للنطق ــ بانفرادها ــ لا يجب من حضور منفعلها ووقوعه منها بالنسبة التى إذا فعلت فيه فعلا، فعلت بها، أن يكون يفعل بها وهى بعد قوة.

وبالجملة لا يلزم من ملاقاتها للقوة المنفعلة أن تفعل ذلك، وذلك لأنه لو كان يجب عنها وحدها أن تفعل لكان يجب من ذلك أن يصدر عنها الفعلان المتضادان والمتوسطان بينهما، وهذه محال؛ بل إذا صارت كما قلنا فإنها تفعل بالضرورة.

وأما القوى التى فى غير ذوات النطق والتخيل فإنها إذا لاقت القوة المنفعلة وجب هناك الفعل، إذ ليس هناك إرادة واختيار تنتظر؛ فإن انتظر هناك، فيكون طبع ينتظر. فإذا كان يحتاج إلى طبع فذلك هو إما المبدأ للأمر، وإما جزء من المبدأ. والمبدأ مجموع ما كان قبل وما حصل ويكون حينئذ نظيرا للإرادة المنتظرة. لكن الإرادة تفارق هذا من حيث تعلم، والقوة الإنفعالية أيضا التى يجب إذا لاقت الفاعل أن يحدث الإنفعال فى هذه الأشياء هى القوة الإنفعالية التامة. فإن القوة الإنفعالية قد تكون تامة وقد تكون ناقصة، لأنها قد تكون قريبة وقد تكون بعيدة. فإن فى المنى قوة أن يصير رجلا، وفى الصبى أيضا قوة أن يصير رجلا، لكن القوة التى فى المنى تحتاج إلى أن تلقاها أيضا قوة محركة قبل المحرك إلى الرجلية، لأنها تحتاج أن تخرج إلى الفعل شيئا ما غير الرجل، ثم بعد ذلك يهيأ أن تخرج إلى الفعل رجلا. وبالحقيقة فإن القوة الإنفعالية الحقيقية هى هذه. وأما المنى فبالحقيقة ليست فيه بعد قوة انفعالية، فإنه يستحيل أن يكون المنى وهو منى أن ينفعل رجلا، لكنه كما كان فى قوته أن يصير شيئا من قبل غير المنى ثم ينتقل بعد ذلك إلى شىء آخر، كان هو بالقوة أيضا ذلك الشىء، بل المادة الأولى هى بالقوة كل شىء. فبعض ما يحصل فيها يعوقها عن بعض، فيحتاج المعوق عنه إلى زواله؛ وبعض ما فيه لا يعوق عن بعض آخر ولكنه يحتاج إلى قرينة أخرى حتى يتم الاستعداد، وهذه القوة هى قوة بعيدة.

وأما القوة القريبة فهى التى لا تحتاج إلى أن تقارنها قوة فاعلية قبل القوة الفاعلية التى تنفعل عنها. فإن الشجرة ليست بالقوة مفتاحا لأنها تحتاج إلى أن تلقاها أولا قوة فاعلية قبل القوة الفاعلية للمفتاحية وهى القوة القالعة والناشرة والناحتة، ثم بعد ذلك تتهيأ لأن تفعل من ملاقاة القوه القوة الفاعلية للمفتاحية.

والقوى بعضها يحصل بالطباع وبعضها يحصل بالعادة وبعضها يحصل بالصناعة وبعضها يحصل بالاتفاق. والفرق بين الذى يحصل بالصناعة والذى يحصل بالعادة أن الذى يحصل بالصناعة هو الذى يقصد فيه استعمال مواد والآت وآلات وحركات فتكتسب النفس بذلك ملكة كأنها صورة تلك الصناعة؛ وأما الذى بالعادة فهو ما يحصل من أفاعيل ليست مقصورة فيها ذلك فقط، بل إنما تصدر عن شهوة أو غضب أو رأى يتوجه فيها القصد إلى غير هذه الغاية. ثم قد تتبعها غاية هى العادة، ولم تقصد، ولا تكون العادة نفس ثبوت تلك الأفاعيل فى النفس؛ وربما لم يكن للعادة الآت ومواد معينة، فإنه لا سواء أن يعتاد إنسان المشى وأن يعتاد التجارة من الجهة التى قلنا؛ وبينهما تفاوت شديد. ومع ذلك فإنك إذا دققت النظر عاد حصول العادة والصناعة إلى جهة واحدة. والقُوى التى تكون بالطبع منها ما يكون فى الأجسام الغير الحيوانية ومنها ما يكون فى الأجسام الحيوانية.

وقد قال بعض الأوائل، وغاريقوا منهم: إن القوة تكون مع الفعل ولا تتقدمه، وقال بهذا أيضا قوم من الواردين بعده بحين كثير. فالقائل بهذا القول كأنه يقول: إن القاعد ليس يقوى على القيام، أى لا يمكن فى جبلته أن يقوم ما لم يقم، فكيف يقوم؟ وأن الخشب ليس فى جبلته أن ينحت منه باب، فكيف ينحت؟

وهذا القائل لا محالة غير قوى على أن يرى وعلى أن يبصر فى اليوم الواحد مرارا، فيكون بالحقيقة أعمى، بل كل ما ليس موجودًا ولا قوة على أن يوجد فإنه مستحيل الوجود. والشىء الذى هو ممكن أن يكون فهو ممكن أن لا يكون وإلا كان واجبا أن يكون؛ والممكن أن يكون لا يخلو إما أن يكون ممكنا أن يكون شيئا آخر، وأن لا يكون، وهذا هو الموضوع للشىء الذى من شأنه أن تحله صورته، وإما أن يكون كذلك باعتبار نفسه، كالبياض إذ كان يمكن أن يكون وممكن أن لا يكون فى نفسه. فهذا لا يخلو إما أن يكون شيئا إذا وجد كان قائما بنفسه، حتى يكون إمكان وجوده هو أنه يمكن أن يكون قائما مجردًا أو يكون إذا كان موجودا وجد فى غيره.

فإن كان الممكن، بمعنى أنه يمكن أن يكون شيئًا فى غيره، فإن إمكان وجوده أيضا فى ذلك الغير. فيجب أن يكون ذلك الغير موجودا مع إمكان وجوده وهو موضوعه. وإن كان إذا كان قائما بنفسه لا فى غيره ولا من غيره بوجه من الوجوه، ولا علاقة له مع مادة من المواد علاقة ما يقوم فيها أو يحتاج فى أمر ما إليها، فيكون إمكان وجوده سابقًا عليه غير متعلق بمادة دون مادة ولا جوهر دون جوهر. غذ ذلك الشىء لا علاقة له مع شىء، فيكون إمكان وجوده جوهرًا لأنه شىء موجود بذاته. وبالجملة إن لم يكن إمكان وجوده حاصلا كان غير ممكن الوجود ممتنعا، وإذ هو حاصل موجود قائم بذاته ــ كما فرض ــ فهو موجود جوهرًا، وإذ له جوهر فله ماهية ليس لها من المضاف إذ كان الجوهر ليس بمضاف الذات، بل يعرض له المضاف. فيكون لهذا القائم بذاته وجود أكثر من إمكان وجوده الذى هو به مضاف. وكلامنا فى نفس إمكان وجوده، وعليه حكمنا أنه ليس فى موضوع، والآن فقد صار أيضا فى موضوع، هذا خلف.

فإذ لا يجوز أن يكون لما يبقى قائمًا بنفسه لا فى موضوع ولا من موضوع بوجه من الوجوه وجود بعد ما لم يكن، بل يجب أن يكون له علاقة ما مع الموضوع حتى يكون. وأما إذا كان الشىء الذى يوجد قائما بنفسه لكنه يوجد من شىء غيره أو مع وجود شىء غيره، أما الأول فكالجسم من هيولى وصورة، وأما الثانى فكالأنفس الناطقة مع تكون الأبدان، فإن إمكان وجوده يكون متعلقا بذلك الشىء لا على أن ذلك الشىء بالقوة هو كون الجسم أبيض بالقوة ولا أن فيه قوة أن يوجد هو منطبعا فيه كون إمكان البياض فى الموضوع الذى ينطبع فيه البياض، بل على أن يوجد معه أو عند حال له.

فالجسم الذى يحدث كنار حادثة إنما إمكان وجوده هو أن يحدث من المادة والصورة، فلا يكون لإمكان وجوده محل بوجه ما وهو مادته، فيكون الشىء الذى يحدث منه أولًا وهو الصورة يحدث فى المادة ويحدث الجسم لاجتماعهما من المادة بوجه ومن الصورة بوجه. وأما النفس فإنها لا تحدث أيضا إلا بوجود موضوع بدنى. وحينئذ يكون إمكان وجوده فى ذلك قائما به لاختصاص تلك المادة به، فإن النفس إنما يمكن وجودها بعد ما لم تكن، وهو إمكان حدوثها عند وجود أجسام على نحو من الامتزاج تصلح أن تكون آلة لها، ويتميز بها استحقاق حدوثها من الأوائل من لا استحقاقه عنها. فإذا كان فيها إمكان هذا الإمتزاج فهو إمكان لوجود النفس.

وكل جسم فإنه إذا صدر عنه فعل ليس بالعرض ولا بالقسر من جسم آخر فإنه يفعل بقوة ما فيه؛ أما الذى بالإرادة والاختيار فلأن ذلك ظاهر. وأما الذى ليس بالإرادة والاختيار فلأن ذلك الفعل إما أن يصدر عن ذاته أو يصدر عن شىء مباين له جسمانى أو عن شىء مباين له غير جسمانى. فإن صدر عن ذاته وذاته تشارك الأجسام الأخرى فى الجسمية وتخالفها فى صدور ذلك الفعل عنها فإذن فى ذاته معنى زائد على الجسمية هو مبدأ صدور ذلك الفعل عنه، وهذا هو الذى يسمى قوة؛ وإن كان ذلك عن جسم آخر، فيكون هذا الفعل عن هذا الجسم بِقَسر أو عرض، وقد فرض لا بقسر من جسم آخر ولا عرض. وإن كان عن شىء مفارق فلا يخلو إما أن يكون اختصاص هذا الجسم بهذا التوسط عن ذلك المفارق هو بما هو جسم، أو لقوة فيه، أو لقوة فى ذلك المفارق. فإن كان بما هو جسم، فكل جسم يشاركه فيه، لكن ليس يشاركَهُ فيه. وإن كان لقوة فيه فتلك القوة مبدأ صدور ذلك الفعل عنه، وأيضا إن كان قد يفيض من المفارق وبمعاونته، أو لكونه المبدأ الأول فيه.

وأما إن كان لقوة فى ذلك المفارق فإما أن تكون نفس تلك القوة توجب ذلك، أو اختصاص إرادة. فإن كان نفس القوة توجب ذلك، فلا يخلو أن يكون إيجاب ذلك، عن هذا الجسم بعينه لأحد الأمور المذكورة، ويرجع الكلام من رأس، وإما أن يكون على سبيل الإرادة، فلا يخلو إما أن تكون تلك الإرادة ميزت هذا الجسم بخاصية يختص بها من سائر الأجسام، أو جزافا وكيف اتفق. فإن كان جزافا كيف اتفق لم يستمر على هذا النظام الأبدى [أو] أكثرى، فإن الأمور الاتفاقية هى التى ليست دائمة ولا أكثرية، لكن الأمور طبيعية دائمة وأكثرية فليست باتفاقية.

فيبقى أن يكون بخاصية بها يختص من سائر الأجسام، وتكون تلك الخاصية مرادا منها صدور ذلك الفعل؛ ثم لا يخلو إما أن يراد ذلك لأن تلك الخاصية توجب ذلك الفعل، أو تكون منه فى الأكثر، أو لا توجب ولا تكون منه فى الأكثر. فإن كان يوجب فهو مبدأ ذلك. وإن كان فى الأكثر، والذى فى الأكثر ــ كما علمت فى الطبيعيات ــ هو بعينه الذى يوجب لكن له عائق لأن اختصاصه بأن يكون الأمر أكثر يكون بميل من طبيعته إلى جهة ما يكون منه، فإن لم يكن فيكون لعائق، فيكون الأكثرى أيضا فى نفسه موجبًا إن لم يكن عائق، ويكون الموجب هو الذى يسلم له الأمر بلا عائق وإن كانت تلك الخاصية لا توجبه ولا تكون منه فى الأكثر، فكونه عنه وعن غيره واحد، فاختصاصه به جزاف؛ وقيل إنه ليس بجزاف.

وكذلك إذا قيل: إن كونه صاحب تلك الخاصية أولى، فمعناه أن صدوره عنها أوفق. فهو إذن موجب له أو ميسّر لوجوبه. والميسّر إما علة بالذات وإما بالعرض؛ فإذا لم تكن أخرى بالذات غيره فليس هو بالعرض، لأن الذى بالعرض هو على أحد النحوين المذكورين؛ فبقى أن تلك الخاصية بنفسها موجبة. فالخاصية الموجبة تسمى قوة، وهذه القوة عنها تصدر الأفاعيل الجسمانية وإن كان بمعونة من مبدأ أبعد.

ولنؤكد بيان أن لكل حادث مبدأ ماديًا، فنقول بالجملة: إن كل حادث بعد ما لم يكن فله لا محالة مادة، لأن كل كائن يحتاج إلى أن يكون ــ قبل كونه ــ ممكن الوجود فى نفسه، فإنه إن كان ممتنع الوجود فى نفسه لم يكن البتة. وليس إمكان وجوده هو أن الفاعل قادر عليه، بل الفاعل لا يقدر عليه إذا لم يكن هو فى نفسه ممكنا. ألا ترى أنا نقول: إن المحال لا قدرة عليه، ولكن القدرة هى على ما يمكن أن يكون؟ فلو كان إمكان كون الشىء هو نفس القدرة عليه، كان هذا القول كأنا نقول: إن القدرة إنما تكون على ما عليه القدرة، وكأنا نقول: إن المحال ليس عليه قدرة لأنه ليس عليه قدرة، وما كنا نعرف أن هذا الشىء مقدور عليه أو غير مقدور عليه بنظرنا فى نفس الشىء، بل بنظرنا فى حال قدرة القادر هل عليه قدرة أم لا. فإن أشكل علينا أنه مقدور عليه أو غير مقدور عليه، لم يمكننا أن نعرف ذلك البتة؛ لأنا إن عرفنا ذلك من جهة أن الشىء محال أو ممكن وكان معنى المحال هو أنه غير مقدور عليه ومعنى الممكن أنه مقدور عليه، كنا عرفنا المجهول بالمجهول. فبين واضح أن معنى كون الشىء ممكنًا فى نفسه هو غير معنى كونه مقدورًا عليه وإن كانا بالموضوع واحدا، وكونه مقدورا عليه لازم لكونه ممكنا فى نفسه، وكونه ممكنا فى نفسه هو باعتبار ذاته وكونه مقدورا عليه هو باعتبار إضافته إلى موجده.

وإذا قد تقرّر هذا، فإنا نقول: إن كل حادث فإنه قبل حدوثه إما أن يكون فى نفسه ممكنًا أن يوجد أو محالًا أن يوجد. والمحال أن يوجد لا يوجد. والممكن أن يوجد قد سبقه إمكان وجوده، وأنه ممكن الوجود، فلا يخلو إمكان وجوده من أن يكون معنى معدومًا أو معنى موجودًا. ومحال أن يكون معنى معدوما وإلا فلم يسبقه إمكان وجوده، فهو إذن معنى موجود. وكل معنى موجود فإما قائم فى موضوع أو قائم لا فى موضوع، وكل ما هو قائم لا فى موضوع فله وجود خاص لا يجب أن يكون به مضافا. وإمكان الوجود إنما هو بالإضافة إلى ما هو إمكان وجود له. فليس إمكان الوجود جوهرا لا فى موضوع؛ فهو إذن معنى فى موضوع وعارض لموضوع.

ونحن نسمى إمكان الوجود قوة الوجود؛ ونسمى حامل قوة الوجود الذى فيه وجود الشىء موضوعًا وهيولى ومادة وغير ذلك بحسب اعتبارات مختلفة، فإذن كل حادث فقد تقدمته المادة، فنقول:

إن هذه الفصول التى أوردناها توهم أن القوة ــ على الاطلاق ــ قبل الفعل ومتقدمة عليه لا فى الزمان وحده؛ وهذا شىء قد مال إليه عامة من القدماء، فبعضهم جعل للهيولى وجودا قبل الصورة، وأن الفاعل ألبسها الصورة بعد ذلك إما ابتداءً من نفسه وإما لداع دعاه إليه، كما ظنه بعض الشارعين فيما لا يعنيه ولا له درجة الخوض فى مثله. فقال: إن شيئًا كالنفس وقع له فلتةً أن اشتغل بتدبير الهيولى وتصويرها فلم يحسن التدبير ولا كمل لحسن التصوير، فتداركها البارى البارئ تعالى وأحسن تقويمها. ومنهم من قال: إن هذه الأشياء كانت فى الأزل تتحرك بطباعها حركات غير منتظمة، فأعان البارى البارئ تعالى طبيعتها ونظمها. ومنهم من قال: إن القديم هو الظلمة أو الهاوية أو شىء لا يتناهى لم يزل ساكنا، ثم حرك، أو الخليط الذى يقول به أنكساغورس. وذلك لأنهم قالوا: إن القوة تكون قبل الفعل، كما فى البذور والمنى وفى جميع ما يصنع. فبالحرى أن نتأمل هذا ونتكلم فيه.

فنقول: أما الأمر فى الأشياء الجزئية الكائنة الفاسدة فهو على ما قالوا، فإن القوة فيها قبل الفعل قبلية فى الزمان؛ وأما الأمور الكلية أو المؤبدة التى لا تفسد وإن كانت جزئية فإنها لا تتقدمها التى بالقوة البتة. ثم القوة متأخرة بعد هذه الشرائط من كل وجه؛ وذلك لأن القوة إذ ليست تقوم بذاتها فلابد لها من أن تقوم بجوهر يحتاج أن يكون بالفعل. فإنه إن لم يكن صار بالفعل فلا يكون مستعدًا لقبول شىء، فإن ما هو ليس مطلقا فليس ممكنا أن يقبل شيئا.

ثم قد يكون الشىء بالفعل ولا يحتاج إلى أن يكون بالقوة شيئًا كالأبديات فإنها دائما بالفعل. فمن هذه الجهة حقيقة ما بالفعل قبل حقيقة القوة بالذات، ومن وجه آخر أيضا فإن القوة تحتاج أن تخرج إلى الفعل بشىء موجود بالفعل وقت كون الشىء بالقوة، ليس إنما يحدث ذلك الشىء حدوثا مع الفعل. فإن ذلك أيضا يحتاج إلى مخرج آخر وينتهى إلى شىء موجود بالفعل لم يحدث. وفى أكثر الأمر فإنما يخرج القوة إلى الفعل شىء مجانس لذلك الفعل موجود قبل الفعل بالفعل كالحار يسخن والبارد يبرد. وأيضًا فكثيرا ما يوجد ما هو بالقوة، من هو حامل القوة، عن الشىء الذى هو بالفعل، حتى يكون الفعل بالزمان قبل القوة لا مع القوة. فإن المنى كان عن الإنسان والبذر عن الشجرة حتى كان عن ذلك إنسان وعن هذا شجرة. فليس أن يفرض الفعل فى هذه الأشياء قبل القوة أولى من أن تفرض القوة قبل الفعل.

وأيضا فإن الفعل فى التصور والتحديد قبل القوة، لأنك لا يمكنك أن تحد القوة إلا أنها للفعل. وأما الفعل فإنك لا تحتاج فى تحديده وتصويره أنه للقوة. فإنك تحد المربع وتعقله من غير أن يخطر ببالك قوة قبوله، ولا يمكنك أن تحد القوة على التربيع إلا أن تذكر المربع لفظا أو عقلا وتجعله جزء حده.

وأيضا فإن العقل قبل القوة بالكمال والغاية. فإن القوة نقصان والفعل كمال. والخير فى كل شىء إنما هو مع الكون بالفعل؛ وحيث الشر فهناك ما بالقوة بوجه ما، فإن الشىء إذا كان شرًا فإما أن يكون لذاته شرًا ومن كل وجه، وهذا محال. فإنه إن كان موجودًا فمن حيث هو موجود ليس بشر، وإنما يكون شرا من حيث هو فيه عدم كمال مثل الجهل للجاهل، أو لأنه يوجب فى غيره ذلك مثل الظلم للظالم. فالظلم إنما هو شر لأنه ينتقص من الذى فيه الظلم طبيعة الخير، ومن الذى عليه الظلم السلامة أو الغنى، أو غير ذلك، فيكون من حيث هو شر مشوبا بعدم وبشىء بالقوة. ولو أنه لم يكن معه ولا منه ما بالقوة لكانت الكمالات التى تجب للأشياء حاضرة فما كان شرًا بوجه من الوجوه.

فبيّن أن الذى بالفعل هو الخير من حيث هو كذلك، والذى بالقوة هو الشر أو منه الشر. واعلم أن القوة على الشر خير من الفعل، والكون بالفعل خيرًا خير من القوة على الخير، ولا يكون الشرير شريرا بقوة الشر، بل بملكة الشر.

ونرجع إلى ما كنا فيه، فنقول: قد علمت حال تقدم القوة مطلقا؛ وأما القوة الجزئية فيتقدم الفعل الذى هو قوة عليه؛ وقد يتقدمها فعل مثل فعلها حتى تكون القوة منه؛ ولا يجب لكن يكون معها شىء آخر به تخرج القوة إلى الفعل وإلا لم يكن الفعل البتة بموجود، إذ القوة وحدها لا تكفى فى أن تكون فعل، بل تحتاج إلى مخرج للقوة إلى الفعل.

فقد علمت أن الفعل بالحقيقة أقدم من القوة، وأنه هو المتقدم بالشرف والتمام.

التام أول ما عرف عرف فى الأشياء ذوات العدد، إذ كان جميع ما ينبغى أن يكون حاصلا للشىء قد حصل بالعدد، فلم يبقى شىء من ذلك غير موجود. ثم نقل ذلك إلى الأشياء ذوات الكم المتصل، فقيل: تام فى القامة إذا كانت تلك أيضا عند الجمهور معدودة لأنها إنما تعرف عند الجمهور من حيث تقدر، وإذا قدرت لم يكن بد من أن تعدّ. ثم نقلوا ذلك إلى الكيفيات والقوى، فقالوا: كذا تام القوة وتام البياض وتام الحسن وتام الخير، كأن جميع ما يجب أن يكون له الخير قد حصل له ولم يبق شىء من خارج.

ثم إذا كان من جنس الشىء شىء، وكان لا يحتاج إليه فى ضرورة أو منفعة أو نحو ذلك، [رأوه] زائدا ورأوا الشىء تاما دونه. ثم إن كان ذلك الذى يحتاج إليه الشىء فى نفسه قد حصل وحصل معه شىء آخر من جنسه ليس يحتاج إليه فى أصل ذات الشىء إلا أنه وإن كان ليس يحتاج إليه فى ذلك الشىء فهو نافع فى بابه، قيل لجملة ذلك: إنه فوق التمام ووراء الغاية.

[فهذا] هو التام والتمام. فكأنه اسم للنهاية، وهو أولا للعدد، ثم لغيره على الترتيب.

وكان الجمهور لا يقولون لذى العدد إنه تام أيضا إذا كان أقلّ من ثلاثة، وكذلك كأنهم لا يقولون له كل وجميع. وكأن الثلاثة إنما صارت تامة لأن لها مبدأ وواسطة ونهاية، وإنما كان كون الشىء له مبدأ وواسطة ونهاية تجعله تاما لأن أصل التمام كان فى العدد.

ثم لم يكن هذا فى طبيعة عدد من الأعداد من حيث هو عدد أن يكون تاما على الاطلاق، فإن كل عدد فمن جنس وحدانياته ما ليس موجودا فيه؛ بل إنما يكون تاما فى العشرية والتسعية، وأما من حيث هو عدد فليس يجوز أن يكون تامًا من حيث هو عدد. وأما من حيث له مبدأ ومنتهى وواسطة فهو تام، لأنه من حيث يكون له مبدأ ومنتهى يكون ناقصا من جهة ما ليس فيما بينهما شىء من شأنه أن يكون بينهما وهو الواسطة. وقس عليه سائر الأقسام أى أن يكون واسطة وليس منتهى، أو واسطة ومنتهى وقد فقد مايجب أن يكون له مبدأ. ثم من المحال أن يكون مبدآن فى الأعداد ليس أحدهما واسطة بوجه إلا لعددين ولا منتهيان ليس أحدهما واسطة بوجه إلا لعددين.

وأما الوسائط فقد يجوز أن تكثر إلا أنها تكون جملتها فى أنها واسطة كشىءٍ واحد؛ ثم لا يكون للتكثر حد يوقف عليه. فإذن حصول المبدئية والنهاية والتوسط هو أتم ما يمكن أن يقع فى ترتيب مثله، ولا يكون ذلك إلا للعدد ولا يكون منحصرًا إلا فى الثلاثية.

وإذا اشرنا إلى هذا المبلغ فلنعرض عنه، فليس من عادتنا أن نتكلم فى مثل هذه الأشياء التى تبنى على تخمينات إقناعية وليست من طرق القياسات العلمية. بل نقول:

إن الحكماء ايضًا قد نقلوا التام إلى حقيقة الوجود، فقالوا من وجه: إن التام هو الذى ليس شىء من شأنه أن يكمل به وجوده بما ليس له بل كل ما هو كذلك فهو حاصل له، وقالوا من وجه آخر: إن التام هو الذى بهذه الصفة مع شرط أن وجوده بنفسه على أكمل ما يكون له هو وحده حاصل له وليس منه إلا ما له، وليس ينسب إليه من جنس الوجود شىء فضل على ذلك الشىء نسبة أولية لا بسبب غيره.

وفوق التمام ما له الوجود الذى ينبغى له، ويفضل عنه الوجود لسائر الأشياء كأن له وجوده الذى ينبغى له، وله الوجود الزائد الذى ليس ينبغى له، ولكن يفضل عنه للأشياء، وذلك من ذاته. ثم جعلوا هذا مرتبة المبدأ الأول الذى هو فوق التمام، ومن وجوده فى ذاته لا بسبب غير يفيض الوجود فاضلا عن وجوده على الأشياء كلها.

وجعلوا مرتبة التمام لعقل من العقول المفارقة الذى هو فى أول وجوده بالفعل لا يخالطه ما بالقوة، ولا ينتظر وجودا آخر، يوجد عنه، فإن كل شىء آخر [يوجد عنه]، فذلك أيضا من الوجود الفائض من الأول.

وجعلوا دون التمام شيئين: المكتفى والناقص. والمكتفى هو الذى أعطى ما به يحصل كمال نفسه فى ذاته، والناقص المطلق هو الذى يحتاج إلى آخر يمده الكمال بعد الكمال. مثل المكتفى: النفس النطقية التى للكل، أعنى السموات، فإنها بذاتها تفعل الأفعال التى لها وتوجد الكمالات التى يجب أن يكون لها شىء بعد شىء لا تجتمع كلها دفعة واحدة، ولا تبقى أيضا دائما إلا ما كان من كمالاتها التى فى جوهرها وصورتها، فهو لا يفارق ما بالقوة وإن كان فيه مبدأ يخرج قوته إلى الفعل، كما تعلم هذا بعد. وأما الناقص فهو مثل هذه الأشياء التى فى الكون والفساد.

ولفظ التمام ولفظ الكل ولفظ الجميع تكاد تكون متقاربة الدلالة. لكن التمام ليس من شرطه أن يحيط بكثرة بالقوة أو بالفعل. وأما الكل فيجب أن يكون لكثرة بالقوة أو بالفعل، بل الوحدة فى كثير من الأشياء هو الوجود الذى ينبغى له. وأما التمام فى الأشياء ذوات المقادير والأعداد فيشبه أن يكون هو بعينه الكل فى الموضوع. فالشىء «تام» من حيث أنه لم يبق شىء خارجًا عنه وهو «كل» لأن ما يحتاج إليه حاصل فيه. فهو بالقياس إلى الكثرة الموجودة المحصورة فيه «كل» وبالقياس إلى ما لم يبق خارجا [عنه] «تام».

ثم قد اختلف فى لفظى الكل والجميع على اعتباريهما، فتارةً يقولون: إن الكل يقال للمتصل والمنفصل، والجميع لا يقال إلا للمنفصل، وتارة يقولون: إن الجميع يقال خاصة لما ليس لوضعه اختلاف والكل لما لوضعه اختلاف، ويقال: «كل» «وجميع» معًا لما يكون له الحالان جميعا.

وأنت تعلم هذه الألفاظ يجب أن تستعمل على ما يقع عليه الإصطلاح، والأحرى من وجه أن يقال: «كل» لما كان فيه انفصال حتى يكون له جزء. فإن الكل يقال بالقياس إلى الجزء، والجميع أيضا يجب أن يكون كذلك. فإن الجميع من الجمع، والجمع إنما يكون الآحاد بالفعل أو وحدات بالفعل، لكن الاستعمال قد أطلقه على ما كان أيضا جزؤه وواحده بالقوة. [فكان] الكل يعتبر فيه أن يكون فى الأصل بإزاء الجزء، والجميع بإزاء الواحد، كأن الكل يعتبر فيه أن يكون له ما [يعدّه]، وإن لم يلتفت إلى وحدته، وكأن الجميع يعتبر فيه أن يكون فيه آحاد وإن لم يلتفت إلى عده.

وكأن هذا القول كله من الفضل؛ فإن الإصطلاح أجراهما بعد ذلك مجرى واحدًا حتى صار أيضا يقال الكل والجميع فى غير ذوات الكمية، إذ كان لها أن تتكمم بالعرض كالبياض كله والسواد كله، أو كان لها أن تشتد وتضعف كالحرارة كلها والقوة كلها. ويقال للمركب من أشياء تختلف كالحيوان «كل» إذ هو من نفس وبدن.

وأما الجزء فإنه تارة يقال لما يُعَدّ وتارة لما يكون شيئا من الشىء و له غيره معه وإن كان لا يَعُدّه، وربما خُصّ هذا باسم البعض. ومن الجزء ما ينقسم إليه الشىء لا فى الكم، بل فى الوجود، مثل النفس والبدن للحيوان، والهيولى والصورة للمركب؛ وبالجملة ما يتركب منه المركب [المختلف] المبادئ.

وبالحرى أن نتكلم الآن فى الكلى والجزئى، فأنه مناسب أيضا لما فرغنا منه، وهو من الأعراض الخاصة بالوجود، فنقول:

إن الكلى قد يقال على وجوه ثلاثة: فيقال كلى للمعنى من جهة أنه مقول بالفعل على كثيرين، مثل الإنسان. ويقال كلى للمعنى إذا كان جائزا أن يحمل على كثيرين وإن لم يشترط أنهم موجودون بالفعل، مثل معنى البيت المسبع؛ فإنه كلى من حيث أن من طبيعته أن يقال على كثيرين، ولكن ليس يجب أن يكون أولئك الكثيرين لا محالة موجودين بل ولا الواحد منهم. ويقال كلى للمعنى الذى لا مانع من تصوره أن يقال على كثيرين؛ إنما يمنع منه إن مَنَع سَبَبٌ ويدل عليه دليل، مثل الشمس والأرض، فإنها من حيث تعقل شمسا وأرضا لا يمنع الذهن عن أن يجوز أن معناه يوجد فى كثير، إلا أن يأتيه دليل أو حجة يعرف به أن هذا ممتنع. ويكون ذلك ممتنعا بسبب من خارج لا لنفس تصوره.

وقد يمكن أنيجمع هذا كله فى أن هذا الكلى هو الذى لا يمنع نفس تصوره عن أنيقال على كثيرين. ويجب أن يكون الكلى المستعمل فى المنطق وما أشبهه هو هذا. وأما الجزئى المفرد فهو الذى نفس تصوره يمنع أن يقال معناه على كثيرين، كذات زيد هذا المشار إليه، فإنه يستحيل أن تتوهم إلا له وحده.

فالكلى من حيث هو كلى شىء، ومن حيث هو شىء تلحقه الكلية شىء. فالكلى من حيث هو كلى هو ما يدل عليه أحد هذه الحدود؛ فإذا كان ذلك إنسانا أو فرسا فهناك معنى آخر غير معنى الكلية وهو الفرسية. فإن حد الفرسية ليس حد الكلية، ولا الكلية داخلة فى حد الفرسية؛ فإن الفرسية لها حد لا يفتقر إلى حد الكلية لكن تعرض له الكلية. فإنه فى نفسه ليس شىء من الأشياء البتة إلا الفرسية؛ فإنه فى نفسه لا واحد ولا كثير ولا موجود فى الأعيان ولا فى النفس ولا فى شىء من ذلك بالقوة ولا بالفعل على أن يكون داخلا فى الفرسية، بل من حيث هو فرسية فقط. بل الواحدية صفة تقترن إلى الفرسية؛ فتكون الفرسية مع تلك الصفة واحدة. كذلك للفرسية مع تلك الصفة صفات أخرى كثيرة داخلة عليها، فالفرسية ــ بشرط أنها تطابق بحدها أشياء كثيرة ــ تكون عامة، ولأنها مأخوذة بخواص وأعراض مشار إليها تكون خاصة. فالفرسية فى نفسها فرسية فقط.

فإن سألنا عن الفرسية لطرفى النقيض، مثلا: هل الفرسية ألف أم ليس بألف؟ لم يكن الجواب إلا بالسلب لأى شىء كان. ليس على أن السلب بعد «من حيث»، بل على أنه قبل «من حيث». أى ليس يجب أن يقال: إن الفرسية من حيث هى فرسية ليست بألف، بل ليست من حيث هى فرسية بألف ولا شىء من الأشياء.

فإن كان طرفا المسألة عن موجبتين لا يخلو منهما شىء⸣، لم يلزم أن نجيب عنهما البتة. وبهذا يفترق حكم الموجبة والسالبة والموجبتين اللتين فى قوة النقيضين. وذلك لأن الموجب منهما الذى هو لازم للسالبة معناه أنه إذا لم يكن الشىء موصوفا بذلك الموجب الآخر كان موصوفًا بهذا الموجب، وليس إذا كان موصوفًا به كان ماهيته هو. فإنه ليس إذا كان الإنسان واحدا أو أبيض كانت هوية الإنسانية هى هوية الوحدة أو البياض، أو كانت هوية الإنسانية هى هوية الواحد أو الأبيض.

فإذا جعلنا الموضوع فى المسألة هوية الإنسانية من حيث هى إنسانية كشىء واحد، وسئل عن طرفى نقيض، فقيل: أواحد هو أم كثير؟ لم يلزم أن يجاب، لأنها من حيث هى هوية الإنسانية شىء غير كل واحد منهما، ولا يوجد فى حد ذلك الشىء إلا الإنسانية فقط.

وأما أنه هل يوصف بأنه واحد أو كثير على أنه وصف يلحقه من خارج، فلا محالة أنه يوصف بذلك، ولكن لا يكون هو ذلك الموصوف من حيث هو إنسانية فقط، فلا يكون من حيث هو إنسانية هو كثيرا بل إنما يكون كأن ذلك شىء يلحقه من خارج.

فإذا كان نظرنا إليه من حيث هو إنسانية فقط، فلا يجب أن نشوبه بنظر إلى شىء من خارج يجعل النظر نظرين: نظر إليه بما هو هو، ونظر إلى لواحقه. ومن حيث النظر الواحد الأول لا يكون إلا الإنسانية فقط، فلهذا إن قال قائل: إن الانسانية التى فى زيد من حيث هى إنسانية هل هى غير التى فى عمرو؟ فيلزم أن يقول: لا. وليس يلزم من تسليمه هذا أن يقول: فإذن تلك وهى واحدة بالعدد، لأن هذا كان سلبًا مطلقًا، وعنينا بهذا السلب أن تلك الإنسانية من حيث هى إنسانية هى إنسانية فقط، وكونها غير التى فى عمرو شىء من خارج. فإنه إن لم يكن ذلك خارجا عن الإنسانية لزم أن تكون الإنسانية من حيث هى إنسانية ألفا مثلا أو ليست بألف. وقد أبطلنا ذلك. وإنما أخذنا الإنسانية من حيث هى إنسانية فقط.

على أنه إذا قيل: الإنسانية التى فى زيد من حيث هى إنسانية يكون قد [جعلنا لها] اعتبارا من حيث هى إنسانية، ساقطًا عنها أنها فى زيد وأنها التى فى زيد، وإلا [فيكون] قد أخذنا الإنسانية على أنها فى زيد، فإنا قد جردناها وتكلمنا على أنا نلتفت إليها وهى إنسانية. ثم لا يخلو إما أن نرجع الكناية التى فى أنها إلى الإنسانية التى فى زيد، فيكون هذامحالًا من القول، فإنه لا تجتمع أن تكون إنسانية فى زيد وهى باعتبار أنها إنسانية فقط. وإن رجعت إلى الإنسانية فقط فَذِكْرُ زيدٍ لغوا إلا أن تعنى أن الإنسانية التى عرض لها من خارج أن كانت فى زيد وقد أسقطنا عنها أنها فى زيد، فهل هى هكذا؟ وهذا أيضا فيه اعتبار غير الإنسانية.

فإن سألنا سائل وقال: ألستم تجيبون وتقولون: إنها ليست كذا وكذا، وكونها ليست كذا وكذا غير كونها إنسانية بما هى إنسانية؟ فنقول: إنا لا نجيب بأنها من، حيث هى إنسانية، ليست كذا، بل نجيب أنها ليست من حيث إنسانية كذا، وقد علم الفرق بينهما فى المنطق.

وههنا شىء آخر وهو أن الموضوع فى مثل هذه المسائل يكاد يرجع إلى الإهمال إذا لم تَعْلق بحصر ولا يكون عنها جواب، اللهم إلا أن تجعل تلك الإنسانية كأنها مشار إليها أو لا كثرة فيها. فحينئذ لا يكون قولنا: «من حيث هى إنسانية» جزءا من الموضوع، لأنه لا يصلح أن يقال: إن الإنسانية التى هى من حيث هى إنسانية إلا وقد عادت مهملة. فإن قيل: تلك الإنسانية التى هى من حيث هى إنسانية، يكون قد وقع إليها الإشارة فزادت على الإنسانية.

ثم إن ساهلنا فى ذلك فيكون الطرفان من المسألة مسلوبين عنها، ولم يجب أن يكون واحدا أو كثيرا هو هو أو غيره إلا على معنى أنه لابد له أن يكون هو هو أو غير. فحينئذ نقول:

لابد لها من أن تصير غيرًا بالأعراض التى معها، إذ لا توجد البتة إلا مع الأعراض. وحينئذ لا تكون مأخوذة من حيث هى إنسانية فقط، فإذا ليست إنسانية عمرو فهى غير إنسانية بالأعراض، فيكون لهذه الأعراض تأثير فى شخص زيد بأنه مجموع الإنسان أو الإنسانية فأعراض لازمة كأنها أجزاء منه، وتأثير الإنسان أو الإنسانية بأنها منسوبة إليه.

ونعود من رأس ونجمع هذا ونخبر عنه بعبارة أخرى كالمذكر لما سلف من قولنا، فنقول:

إن ههنا شيئا محسوسا هو الحيوان أو الإنسان مع مادة وعوارض، وهذا هو الإنسان الطبيعى. وههنا شىء هو الحيوان أو الإنسان منظورا إلى ذاته بما هو هو، غير مأخوذ معه ما خالطه، وغير مشترط فيه شرط أنه عام أو خاص أو واحد أو كثير بالفعل ولا باعتبار القوة أيضا من حيث هو بالقوة، إذ الحيوان بما هو حيوان، والإنسان بما هو إنسان أى باعتبار حده ومعناه، غير ملتفت إلى أمور أخرى تقارنه، ليس إلا حيوانا أو إنسانا.

وأما الحيوان العام، والحيوان الشخصى، والحيوان من جهة اعتبار أنه بالقوة عام أو خاص، والحيوان باعتبار أنه موجود فى الأعيان، أو معقول فى النفس، هو حيوان وشىء وليس هو حيوانا منظور إليه وحده. ومعلوم أنه إذا كان حيوان وشىء كان فيهما الحيوان كالجزء منهما. وكذلك فى جانب الإنسان.

ويكون اعتبار الحيوان بذاته جائزًا وإن كان مع غيره، لأن ذاته مع غيره ذاته. فذاته له بذاته؛ وكونه مع غيره أمر عارض له أو لازم ما لطبيعته كالحيوانية والإنسانية. فهذا الاعتبار متقدم فى الوجود على الحيوان الذى هو شخصى بعوارضه، أو كلى، وجودى، أو عقلى، تقدم البسيط على المركب، والجزء على الكل. وبهذا الوجود لا هو جنس ولا نوع ولا شخص ولا واحد ولا كثير، بل هو بهذا الوجود حيوان فقط وإنسان فقط.

لكنه يلزمه لا محالة أن يكون واحدا أو كثيرا، إذ لا يخلو عنهما شىء موجود، على أن ذلك لازم له من خارج. وهذا الحيوان بهذا الشرط، وإن كان موجودا فى كل شخص فليس هو بهذا الشرط حيوانا ما، وإن كان يلزمه أن يصير حيوانا ما لأنه فى حقيقته وماهيته بهذا الاعتبار حيوان ما.

وليس يمنع كون الحيوان الموجود فى الشخص حيوانا ما أن يكون الحيوان بما هو حيوان لا باعتبار أنه حيوان بحالٍ ما، موجود فيه، لأنه إذا كان هذا الشخص حيوانا ما، فحيوان ما موجود؛ فالحيوان الذى هو جزء من حيوان ما موجود، كالبياض؛ فإنه وإن كان غير المفارق للمادة فهو ببياضيته موجود فى المادة على أنه شىء آخر معتبر بذاته وذو حقيقة بذاته، وإن كان عرض تلك الحقيقة أن تقارن فى الوجود أمرا آخر.

ولقائل أن يقول: إن الحيوان بما هو حيوان غير موجود فى الأشخاص، لأن الموجود فى الأشخاص هو حيوان ما لا الحيوان بما هو حيوان. ثم الحيوان بما هو حيوان موجود، فهو إذن مفارق للأشخاص. ولو كان الحيوان بما هو حيوان موجودا لهذا الشخص، لم يخل إما أن يكون خاصا له أو غير خاص؛ فإذا كان خاصا له لم يكن الحيوان بما هو حيوان هو الموجود فيه أو هو، بل حيوان ما؛ وإن كان غير خاص كان شىء واحد بعينه بالعدد موجودا فى الكثرة، وهذه محال.

وهذا الشك وإن كان ركيكا سخيفا فقد أوردناه بسبب أنه قد وقعت منه الشبهة فى زماننا هذا لطائفة ممن تتشحط فى التفلسف. فنقول:

إن هذا الشك قد وقع فيه الغلط من وجوه عدة. أحدها الظن بأن الموجود من الحيوان إذا كان حيوانا ما، فإن طبيعة الحيوانية معتبرة بذاتها لا بشرط آخر لا تكون موجودة فيه. وبيان غلط هذا الظن قد تقدم. والثانى، الظن بأن الحيوان بما هو حيوان يجب أن يكون خاصًا أو غير خاص بمعنى العدول؛ وليس كذلك. بل الحيوان إذا نظر إليه بما هو حيوان ومن جهة حيوانيته لم يكن خاصا ولا غير خاص الذى هو العام، بل كلاهما يسلبان عنه، لأنه من جهة حيوانيته فقط؛ ومعنى الحيوان فى أنه حيوان غير معنى الخاص والعام، وليسا داخلين أيضا فى ماهيته. وإذا كان كذلك لم يكن الحيوان بما هو حيوان خاصا ولا عاما فى حيوانيته، بل هو حيوان لا غيره من الأمور والأحوال، لكنه يلزمه أن يكون خاصا أو عاما.

فقوله لم يخلو إما أن يكون خاصًا أو يكون عامًا: إن عنى بقوله إنه لا يخلو عنهما فى حيوانيته فهو خال عنهما فى حيوانيته، وإن عنى أنه لا يخلو عنهما فى الوجود، أى لا يخلو عن لزوم أحدهما فهو صادق. فإن الحيوان يلزمه ضرورة أن يكون خاصا أو عاما وأيهما عرض له لم يبطل عنه الحيوانية التى باعتبار ما ليس بخاص ولا عام، بل يصير خاصا أو عاما بعدها بما يعرض لها من الأحوال.

وههنا شىء يجب أن نفهمه وهو أنه حق أن يقال: إن الحيوان بما هو حيوان لا يجب أن لا يقال عليه خصوص أو عموم، وليس بحق أن يقال: الحيوان بما هو حيوان يجب أن [لا] يقال عليه خصوص أو عموم، وذلك أنه لو كانت الحيوانية توجب أن لا يقال عليها خصوص أو عموم لم يكن حيوان خاص أو حيوان عام.

ولهذا المعنى يجب أن يكون فرق قائم بين أن نقول: إن الحيوان بما هو حيوان مجرد بلا شرط شىء آخر، وبين أن نقول: إن الحيوان بما هو حيوان مجرد بشرط لا شىء آخر. ولو كان يجوز أن يكون الحيوان بما هو حيوان مجردا بشرط أن لا يكون شىء آخر موجود فى الأعيان، لكان يجوز أن يكون للمثل الأفلاطونية وجود فى الأعيان؛ بل الحيوان بشرط لاشىء آخر وجوده فى الذهن فقط. وأما الحيوان مجردا لا بشرط شىء آخر فله وجود فى الأعيان، فإنه فى نفسه وفى حقيقته بلا شرط شىء آخر، وإن كان مع ألف شرط يقارنه من خارج.

فالحيوان بمجرد الحيوانية موجود فى الأعيان، وليس يوجب ذلك عليه أن يكون مفارقا. بل هو الذى هو فى نفسه خال عن الشرائط اللاحقة موجودٌ فى الأعيان، وقد اكتنفه من خارج شرائط وأحوال. فهو فى حد وحدته التى بها هو واحد من تلك الجملة حيوان مجرد بلا شرط شىء آخر، وإن كانت تلك الوحدة زائدة على حيوانيته ولكن غير اللواحق الأخرى. ولو كان ههنا حيوان مفارق كما يظنون، لم يكن هو الحيوان الذى نتطلبه ونتكلم عليه، لأنا نطلب حيوانا مقولا على كثيرين بأن يكون كل واحد من الكثيرين هو هو. وأما المباين الذى ليس محمولا على هؤلاء إذ ليس شىء منها هو هو، فلا حاجة بنا إليه فيما نحن بسبيله.

فالحيوان مأخوذا بعوارضه هو الشىء الطبيعى، والمأخوذ بذاته هو الطبيعة التى يقال إن وجودها أقدم من الوجود الطبيعى بقدم البسيط على المركب، وهو الذى يخص وجوده بأنه الوجود الإلهى لأن سبب وجوده بما هو حيوان عناية الله تعالى. وأما كونه مع مادة وعوارض وهذا الشخص وإن كان بعناية الله تعالى فهو بسبب الطبيعة الجزئية؛ فكما أن للحيوان فى الوجود أنحاء فوق واحد، كذلك له فى العقل. فإن فى العقل صورة الحيوان المجرد على النحو الذى ذكرناه من التجريد؛ وهو بهذا الوجه يسمى صورة عقلية؛ وفى العقل أيضا صورة الحيوان من جهة ما يطابق فى العقل بحد واحد بعينه أعيانا كثيرة، فتكون الصورة الواحدة مضافة عند العقل إلى كثرة، وهو بهذا الاعتبار كلى، وهو معنى واحد فى العقل لا تختلف نسبته إلى أى واحد أخذته من الحيوانات، أى أى واحد منها أحضرت صورته فى الخيال بحال، ثم انتزع العقل مجرد معناه عن العوارض حصل فى العقل هذه الصورة بعينها. وكانت هذه الصورة هى ما يحصل عن تجريد الحيوانية عن أى خيال شخصى مأخوذ عن موجود من خارج أو جار مجرى الموجود من خارج وإن لم يوجد هو بعينه من خارج، بل اخترعه الخيال.

وهذه الصورة وإن كانت بالقياس إلى الأشخاص كلية، فهى بالقياس إلى النفس الجزئية التى انطبعت فيها شخصية، وهى واحدة من الصور التى فى العقل. ولأن الأنفس الشخصية كثيرة بالعدد، فيجوز إذن أن تكون هذه الصورة الكلية كثيرة بالعدد من الجهة التى هى بها شخصية، ويكون لها معقول كلى آخر هو بالقياس إليها مثلها بالقياس إلى خارج، ويتميز فى النفس عن هذه الصورة التى هى كلية بالقياس إلى خارج بأن تكون مقولة عليها وعلى غيرها. وسنعيد الكلام فى هذا عن قريب بعبارة أخرى.

فالأمور العامة من جهة موجودة من خارج، ومن جهة ليست، وأما شىء واحد بعينه بالعدد محمول على كثير، يكون هو محمولًا على هذا الشخص بأن ذلك الشخص هو، وعلى شخص آخر كذلك، فامتناعه بيّن، وسيزداد بيانا. بل الأمور العامة، من جهة ما هى عامة بالفعل، موجودة فى العقل فقط.

والذى يلزمنا الآن هو أن نعرف طبيعة الجنس والنوع. فأما أن الجنس على كم شىء يدل فقد كان يدل فى زمان اليونانيين على معان كثيرة، وقد ذهب استعمالها فى زماننا. فالجنس فى صناعتنا لا يدل إلا على المعنى المنطقى المعلوم، وعلى الموضوع، وربما استعملنا لفظ الجنس مكان النوع فقلنا: ليس كذا من جنس كذا أى من نوعه أو من جملة ما يشاركه فى حدّه. والنوع أيضًا ليس يدل عندنا الآن فى زماننا وعادتنا فى الكتب العلمية إلا على النوع المنطقى، وعلى صور الأشياء.

وغرضنا الآن فيما يستعمله المنطقيون من ذلك فنقول: إن المعنى الذى يدل عليه بلفظة الجنس ليس يكون جنسًا إلا على نحوٍ من التصوّر، إذا تغير عنه ولو بأدنى اعتبار لم يكن جنسا. وكذلك كل واحد من الكليات المشهورة. ولنجعل بياننا فى الجنس وفى مثال إشكاله على المتوسطين فى النظر فنقول:

إن الجسم قد يقال له إنه جنس الإنسان وقد يقال له إنه مادة الإنسان. فإن كان مادة الإنسان كان لا محالة جزء من وجوده واستحال أن يحمل ذلك الجزء على الكل. فلننظر كيف يكون الفرق بين الجسم وقد اعتبر مادةً، وبينه وقد اعتبر جنسًا؛ فهنالك يصير لنا سبيل إلى معرفة ما نريد بيانه.

فإذا أخذنا الجسم جوهرًا ذا طول وعرض وعمق من جهة ما له هذا، وبشرط أنه ليس داخلا فيه معنى غير هذا، وبحيث لو انضم إليه معنى غير هذا، مثل حس أو تغذٍّ أو غير ذلك، كان معنى خارجا عن الجسمية، محمولًا فى الجسمية، مضافًا إليها. فالجسم مادة. وإن أخذنا الجسم جوهرا ذا طول وعرض وعمق بشرط ألا يتعرض بشرط آخر البتة ولا يوجب أن تكون جسميته لجوهرية متصورة بهذه الأقطار فقط، بل جوهرية كيف كانت ولو مع ألف معنى مقوم لخاصية تلك الجوهرية وصوره، ولكن معها أو فيها الأقطار، فللجملة أقطار ثلاثة على ما هى للجسم، وبالجملة أى مجتمعات تكون بعد أن تكون جملتها جوهرا ذا أقطار ثلاثة، وتكون تلك المجتمعات ــ إن كانت هناك مجتمعات ــ داخلة فى هوية ذلك الجوهر، لا أن تكون تلك الجوهرية تمت بالأقطار ثم لحقت تلك المعانى خارجة عن الشىء الذى قد تم، كان هذا المأخوذ هو الجسم الذى هو الجنس.

فالجسم بالمعنى الأول إذ هو جزء من الجوهر المركب من الجسم والصورة التى بعد الجسمية بمعنى المادة فليس بمحمول؛ لأن تلك الجملة ليست بمجرد جوهر ذى طول وعرض وعمق فقط. وأما هذا الثانى فإنه محمول على كل مجتمع من مادة وصورة، واحدة كانت أو الفا، وفيها الأقطار الثلاثة، فهو إذن محمول على المجتمع من الجسمية التى كالمادة ومن النفس، لأن جملة ذلك جوهر وإن اجتمع من معان كثيرة. فإن تلك الجملة موجودة لا فى موضوع، وتلك الجملة جسم لأنها جوهر، وهو جوهر له طول وعرض وعمق.

وكذلك فإن الحيوان إذا أُخذ حيوانا بشرط أن لا يكون فى حيوانيته إلا جسمية وتغذٍ وحسٌ، وأن يكون ما بعد ذلك خارجا عنه، فربما كان لا يبعد أن يكون مادة للإنسان أو موضوعا وصورته النفس الناطقة. وإن أخذ بشرط أن يكون جسما بالمعنى الذى يكون به الجسم جنسا، وفى معانى ذلك الجسم على سبيل تجويز الحس لا غير ذلك من الصور، ولو كان النطق أو فصل يقابل النطق غير متعرض لرفع شىء منها أو وضعه، بل مجوزا وجود أى ذلك كان فى هويته، ولكن هناك معها بالضرورة قوة تغذية وحس وحركة ضرورة ولا ضرورة فى أن لا يكون غيرها أو يكون، كان حيوانا بمعنى الجنس.

وكذلك فافهم الحال فى الحساس والناطق؛ فإن أخذ الحساس جسما أو شيئا له حس بشرط أن لا يكون زيادة أخرى لم يكن فصلا، وإن كان جزءا من الإنسان. وكذلك فإن الحيوان غير محمول عليه. وإن أخذ جسما أو شيئا مجوزا له وفيه ومعه، أى الصور والشرائط كانت بعد أنيكون فيها حس، كان فصلا وكان الحيوان محمولا عليه.

فإذن أى معنى أخذته مما يشكل الحال فى جنسيته أو ماديته من هذه فوجدته قد يجوز انضمام الفصول إليه أيها كان على أنها فيه ومنه، كان جنسا. وإن أخذته من جهة بعض الفصول وتممت به المعنى وختمته حتى لو دخل شىء آخر لم يكن من تلك الجملة، بل مضافًا من خارج، لم يكن جنسا، بل مادة. وإن أوجبت لها تمام المعنى حتى دخل فيه ما يمكن أن يدخل، صار نوعا. وإن كنت فى الإشارة إلى ذلك المعنى لا تتعرض لذلك، كان جنسا. فإذن باشتراط أن لا تكون زيادة تكون مادة، وباشتراط أن تكون زيادة يكون نوعا. وبأن لا تتعرض لذلك، بل يجوز أن يكون كل واحد من الزيادات على أنها داخلة فى جملة معناه، يكون جنسا. وهذا إنما يشكل فى ذاته مركبة، وأما فيما ذاته بسيطة فعسى أن العقل يفرض فيه هذه الاعتبارات فى نفسه على النحو الذى ذكرنا قبل هذا الفصل. وأما فى الوجود فلا يكون منه شىء متميز هو جنس وشىء هو مادة، فنقول:

إنما يوجد للإنسان الجسمية قبل الحيوانية فى بعض وجوه التصور إذا أخذت الجسمية بمعنى المادة لا بمعنى الجنس، وكذلك إنما يوجد له الجسم قبل الحيوانية إذا كان الجسم بمعنى لا يحمل عليه، لا بمعنى يحمل عليه. وأما الجسمية التى تفرض مع جواز أن توضع متضمنة لكل معنى مقرونا بها وجوبٌ أن يتضمن الأقطار الثلاثة، فإنها لم توجد للشىء الذى هو نوع الحيوان إلا وقد تضمن الحيوانية. فيكون معنى الحيوانية جزءًا ما من وجود ذلك الجسم بالفعل بعد أن كان مجوزا فى نفسها تضمنها إياه، فيكون معنى الحيوانية جزءًا ما من وجود ذلك الجسم بعكس حال الجسم إذا حصل؛ كما أن الجسم الذى هو بمعنى المادة جزء من وجود الحيوان ثم الجسم المطلق الذى ليس بمعنى المادة إنما وجوده واجتماعه من وجود أنواعه، وما توضع تحته فهى أسباب لوجوده، وليس هو سببا لوجودها. ولو كان للجسمية التى بمعنى الجنس وجود محصل قبل وجود النوعية، وإن كانت قبليته قبلية لا بالزمان بل بالذات، لكان سببا لوجود النوعية، مثل الجسم الذى بمعنى المادة، وإن كانت قبليته لا بالزمان. بل وجود تلك الجسمية فى هذا النوع هو وجود ذلك النوع لا غير.

وفى العقل أيضًا فإن الحكم فيه كذلك. فإن العقل لا يمكنه أن يضع فى شىء من الأشياء الجسميه التى لطبيعة الجنس وجودًا يحصل هو أولا وينضم إليه شىء آخر حتى يحدث الحيوان النوعى فى العقل. فإنه لو فعل ذلك لكان ذلك المعنى الذى للجنس فى العقل غير محمول على طبيعة النوع، بل كان جزءا منه فى العقل أيضا. بل إنما يحدث للشىء الذى هو النوع طبيعة الجنسية فى الوجود وفى العقل معًا إذا حدث النوع بتمامه. ولا يكون الفصل خارجًا عن معنى ذلك الجنس ومضافًا إليه، بل متضمنًا فيه وجزء منه من الجهة التى أومأنا إليها. وليس هذا حكم الجنس وحده من حيث هو كلى، بل حكم كل كلى من حيث هو كلى.

فبيّن من هذا أن الجسم إذا أخذ على الجهة التى يكون جنسا يكون كالمجهول بعد، لا يدرى أنه على أى صورة، وكم صورة يشتمل، وتطلب النفس تحصيل ذلك، لأنه لم يتقرر بعد بالفعل شىء هو جسم محصل. وكذلك إذا أخذنا اللون وأخطرناه ببال النفس؛ فإن النفس لا تقنع بتحصيل شىء متقرر لا بالفعل، بل تطلب فى معنى اللون زيادة حتى يتقرر بالفعل لون.

وأما طبيعة النوع فليس يطلب فيها تحصيل معناها، بل تحصيل الإشارة. وأما طبيعة الجنس فإنها وإن كانت النفس إذا طلبت فيها تحصيل الإشارة كانت قد فعلت الواجب وما يجب أن يقنع معه، فإن النفس قد تطلب أيضا مع ذلك تحصيل معناه قبل هذا الطلب، حتى إنما يبقى له أن يستعد لهذا الطلب أكثر ويكون إلى النفس أن يفرضه اى مشار إليه شاء. فلا يمكن النفس أن تجعله بحيث يجوز أن يكون أى مشار إليه شاء إلا بعد أن تضيف إليه معانى أخرى بعد اللونية قبل الإشارة. فإنه ليس يمكنه أن يجعل اللون وهو لون بعد بلا زيادة شىء مشار إليه أنه لون فى هذه المادة، وذلك الشىء ليس إلا لونا فقط. وقد يخصص بأمور عرضية عرضت من خارج يجوز أن يتوهم هو بعينه باقيا مع زوال واحد واحد منها، كما يكون فى مخصصات طبيعة النوعية. وكذلك فى المقدار أو الكيفية أو غيرها؛ كذلك فى الجسم الذى نحن بسبيله، ليس يمكن أن يجعله الذهن مشارًا إليه مقتصرا على أنه جوهر يتضمن أى شىء اتفق بعد أن تكون الجملة طويلة عريضة عميقة على جملته [ما] لم يتحدد الأشياء التى يتضمنها أو لا يتضمنها فيصير نوعًا.

فإن قال قائل: فيمكننا أن نجمع مثل هذا الجمع أى الأشياء شيئًا، فنقول:

إن كلامنا فى نحو من الاجتماع مخصوص، يكون اجتماع الأشياء فيه على نحو الاجتماع فى طبيعة الجنس من حيث هو جنس؛ وذلك النحو هو أن تكون المجتمعات فصولًا تنضم إليه، إلا أنه ليس كلامنا ههنا فى الدلالة على طبيعة الجنس أنه كيف تحوى الفصول وغير الفصول، وأى الأشياء يجتمع فيه على نحو الفصول، بل كلامنا فيها على النحو المؤدى إلى الفرق بين الجنس والمادة. وليس إذا أردنا أن نفرق بين شيئين يلزمنا أن نتعدى التفريق إلى بيانات أحوال أخرى، وإنما غرضنا أن نعرف أن طبيعة الجنس الذى هو الجسم هو أنه جوهر يجوز فيه اجتماع أشياء من شأنها أن تجتمع فيه. فتكون الجملة طويلة عريضة عميقة، وتكون وإن كانت لا تكون إلا أشياء معلومة الشروط مجهولة بعد. وإلى هذا الحد ما نتكلم فى هذا الفصل.

فلنتكلم الآن فى الأشياء التى يجوز اجتماعها فى الجنس، ويكون التوقف فى إثبات طبيعته وماهيته محصلة بالفعل إنما يقع لأجلها. فنقول: إن هذا المطلب ينقسم إلى قسمين: أحدهما، أنه أى الأشياء هى الأشياء التى يجب أن يحصرها الجنس فى نفسه وتجتمع، فتكون تلك الأشياء جاعلة إياه نوعا؟ والثانى، أنه أى الأشياء يكون واقعا فى حصره مما ليس كذلك؟

وذلك أن الجسم إذا انحصر فيه البياض على النحو المذكور لم يجعله نوعًا، والحيوان إذا قسم إلى ذكر وأنثى لم يتنوع بذلك، وهو مع ذلك يتنوع بأشياء أخرى. ثم الحيوان يجوز أن يقع على شخص فيه أعراض كثيرة تكون تلك الجملة حيوانا مشارا إليه.

فنقول أولًا: ليس يلزمنا أن نتكلف إثبات خاصية فصل كل جنس عند كل نوع ولا أيضا فصول أنواع جنس واحد، فإن ذلك ليس فى مقدورنا، بل الذى فى مقدورنا هو معرفة القانون فى ذلك، وأنه كيف ينبغى أن يكون الأمر فى نفسه. وأما إذا نظرنا فى معنى من المعانى المعقولة الواقعة فى تخصيص الجنس أنه هل هذا المعنى للجنس على شرط ذلك القانون أو ليس، فربما جهلناه فى كثير من الأشياء، وربما علمناه فى بعضها، فنقول:

إن المعنى العام إذا انضافت إليه طبيعة فيجب أول شىء أن يكون انضيافها إليه على سبيل القسمة حتى ترده إلى النوعية، وان تكون القسمة مستحيلة أن تنقلب وذلك المشار إليه باقى الجوهر، حتى يصير مثلا المتحرك منهما غير متحرك وهو واحد بالشخص، وغير المتحرك متحركا وهو واحد بالشخص، وغير المتحرك والمتحرك قسما التقسيم الذاتى؛ بل يجب أن تكون القسمة لازمة فيكون المعنى الخاص لا يفارق قسطه الخاص من الجنس، وبعد ذلك فيجب أن يكون الموجب من القسمين أو كلاهما ليسا عارضين له بسبب شىء قبلهما وتتضمن طبيعة الجنس أن يكون له ذلك المعنى أولًا. فإنه إن كان ثانيًا جاز أن لا يكون ذلك المعنى فصلا البتة، بل كان أمرا لازما للأمر الذى هو الفصل، مثل أن يكون قاسم قد غير حكمه فلم يقسم الجوهر إلى جسم وإلى غير جسم، بل يقسم إلى قابل الحركة وإلى غير قابل للحركة. فإن القابل للحركة لا يلحق الجوهر أول اللحوق، بل بعد أن يصير مكانيا جسمانيا. فقابل الحركة يلزم الجسم، ويلزم الجسم أشياء كثيرة كل واحد منها يذكر الجسم، لكنها ليست فصولًا بل أمورًا لزمت الفصول. لأن الجوهر [بتوسط] الجسمية [مما] تعرض له تلك المعانى، وانقسامه إلى أن يكون ذا جسمية أو غير ذى جسمية فهو لما هو جوهر لا لتوسط شىء آخر.

وقد يجوز أن يكون بعض ما لا يعرض أولا فصلا، ولكن لا يكون فصلا قريبا لذلك الجنس، بل فصلًا بعد فصل، مثل أن يقال؛ إن الجسم منه ناطق ومنه غير ناطق، لأن الجسم بما هو جسم فقط ليس مستعدا لأن يكون ناطقا وغير ناطق؛ بل يحتاج إلى أن يكون أولا ذا نفس حتى يكون ناطقا. وإذا وجد الجنس فصلا فيجب أن تكون تلك الفصول التى بعده فصولا تُعرّف تخصيص ذلك الفصل، فإن ذا النطق وعديم النطق تعرف حال فصل كونه ذا نفس، فإنه ذو نطق وعديم النطق من جهة ما هو ذو نفس، لا من جهة أنه أبيض أو أسود أو شىء آخر البتة بالفعل. وكذلك كون الجسم ذا نفس أو غير ذى نفس ليس له هذا بسبب شىء البتة من الأجناس المتوسطة، فإذا عرض لطبيعة الجنس أيضًا عوارض ينفصل بها لم يخل إما أن يكون الاستعداد للإنفصال بها إنما هو لطبيعة الجنس، أو لطبيعة أعم منها، كما كان من قبل لطبيعة أخص منها. فإن كان لطبيعة أعم منها، مثل أن الحيوان منه أبيض وأسود، والإنسان منه ذكر وأنثى، فليس ذلك من فصوله؛ بل الحيوان إنما صار أبيض وأسود لأجل أنه جسم طبيعى، وقد صار ذلك الجسم الطبيعى قائما بالفعل ثم وضع بهذه العوارض، وهو يقبلها، وإن لم يكن حيوانا. والانسان إنما صار مستعدا للذكر والأنثى لأجل أنه حيوان، فهذا لا يكون فصلا للجنس.

وأيضًا قد تكون أشياء خاصة بالجنس تقسمه كالذكر والأنثى بالحيوان، ولا تكون فصولا بوجه من الوجوه؛ وذلك لأنها إنما كانت تكون فصولا لو كانت عارضة للحيوان من جهة صورته حتى انقسمت بها صورته انقساما أوليا، ولم تكن لازمة لشىء يقومه فصل أولا؛ فأما إذا لم تكن كذلك بل إنما عرضت للحيوان لأن مادته التى يكون منها عرض لها عارض فصارت بحال من الأحوال لا تمنع حصول صورة الجنس وماهيته ولا طرفا القسمة فى المادة، ولا أيضا تمنع أن يقع للجنس افتراق آخر من حيث صورته بالفصول، فليس طرفا القسمة من الفصول، بل من العوارض اللازمة فيه، أعنى مثل الذكورة والأنوثة. فإن المعنى الذى كان صالحا لصورة الحيوان وكان متعينا لفصل خاص من الحيوان الكلى عرض له انفعال حار فصار ذكرا، وكان يجوز أن يعرض له بعينه انفعال مبرد فى المزاج فيكون أنثى، وذلك الانفعال وحده لا يمنعه من حيث نفسه أن يقبل أى فصل يعرض للحيوان من جهة صورته، أى من جهة كونه ذا نفس داركا متحركا بالإرادة، فكان يجوز أن يقبل النطق وغير النطق فلم يكن ذلك مؤثرا فى تنويعه. وحتى لو توهمناه لا أنثى ولا ذكرا ولم نلتفت إلى ذلك البتة لقام نوعا بما ينوعه، فلا ذلك يمنع عن التنوع دون الالتفات إليه ولا يفيد التنوع بالالتفات إليه. وليس كذلك إذا توهمناه لا ناطقا ولا أعجم أو توهمنا اللون لا أبيض ولا أسود بوجه.

وليس يكفى إذا أردنا أن نفرق بين الفصول والخواص القاسمة أن نقول: إن الذى عرض من جهة المادة فليس بفصل. فإن كونه غاذيا أو غير غاذ إنما يعرض من جهة المادة، لكن يجب أن تراعى الشرائط الأخرى التى وصفناها. ولهذا لا نجد شيئا من جملة ما هو مغتذ من أنواع الجسم يدخل فى جملة ما هو غير مغتذ، ونجد الإنسان وهو نوع لا محالة من الحيوان يدخل فى جملة الذكر والأنثى جميعا، وكذلك الفرس وغيره. والذكر والأنثى قد تدخل أيضا فى الإنسان والفرس. على أنهذا المثنى وهو ملازم ما به تقع القسمة للمقسوم ــ وإن كان من شرائط الفصل ــ فقد يكون فى غير الفصل. فربما لزم ما ليس بفصل نوعا واحدا لا يتعداه؛ وذلك إذا كان من لوازم الفصل.

ونرجع فنقول: وأنت تعلم أن المادة إذا كانت تتحرك إلى قبول حقيقة صورة ليحدث نوع، فقد يعرض لها عوارض من الأمزجة وغيرها تختلف بها حالها فى أفعال تصدر عنها لا من حيث تقبل صورة الجنس أو صورة الفصل، إذ ليس كل ما تقبله من الأحوال وما يعرض لها إنما يكون من جملة ما هو داخل فى الغاية التى إليها تتحرك فى التكون. فقد علمت مصادمات الأمور الطبيعية، ومعارضة بعضها لبعض، والانفعالات التى تقع بينها، فربما كانت الانفعالات المعترضة صارفة عن الغاية المقصودة، وربما كانت موقعة لاختلافات لا فى نفس الغاية المقصودة، بل فى أمور تناسب الغاية مناسبة ما، وربما كانت فى أمور خارجة عنها جدا. فما يعرض للمادة من هذه الجهة وتبقى معه المادة مستمرة إلى الصورة فذلك خارج عن معنى الغاية، والذكورة والأنوثة إنما تؤثر فى كيفية حال الآلات التى بها يكون التناسل، والتناسل لا محالة أمر عارض بعد الحياة وبعد تنوع الحياة شيئا محصلا بعينه. فيكون ذانك وأمثالهما من جملة الأحوال اللاحقة بعد تنوع النوع نوعا، وإن كانت مناسبة للغاية. فما كان من الانفعالات واللوازم بهذه الصفة فليعلم أنها ليست من الفصول للأجناس.

قد عرّفنا طبيعة الكلى وأنه كيف يوجد وأن الجنس منها كيف يفارق المادة تعريفًا من وجه يمكن أن يتفرع منه وجوه سنوردها بعد، وعرفنا أى الأشياء يتضمنها الجنس مما يتنوع بها. وبقى بحثان متصلان بما نحن بسبيله. أحدهما، أى الأشياء يتضمنها الجنس مما ليس بمنوع إياه؟ والثانى، أن هذا التأحيد كيف يكون وكيف يكون عن الجنس وعن الفصل، وهما شيئان، شىء واحد متحصل بالفعل؟

فأما البحث الأول فنقول فيه: إن تلك الأشياء إذ لا تكون فصولا فهى لا محالة عوارض. والعوارض إما لازمة وإما غير لازمة. واللازمة إما لازمة لأجناس الجنس ــ إن كان له أجناس ــ وإما لفصول أجناسه، وإما للجنس نفسه من فصله، وإما لفصول تحته، وإما لمادة شىء منها. وأما ما كان منها من فوق فإن اللازمات للأجناس الفوقانية والفصول التى لها الفصل المقوم الذى للجنس نفسه واللازمات لمواد هذه ولأعراضها ــ إذ قد يلزم الأعراض أعراض ــ فجميع ذلك يكون لازما للجنس ولما تحته. وأما التى تلزم الفصول التى تحت الجنس فلا يلزم الجنس شىء منها، إذ يلزم من ذلك أن يلزمه النقيضان، بل قد يجوز أن يقع فيه كلاهما.

وأما البحث الثانى فلنفرض مشارا إليه وهو مجموع محصل من فصول الأجسام وأعراض كثيرة. فإذا قلنا له جسم، فلسنا نعنى بذلك مجرد مجموع الصورة الجسمية مع المادة التى هذه الأشياء كلها عارضة لها خارجة، بل نعنى شيئا لا فى موضوع له طول وعرض وعمق سواء كان هذا الحمل عليه أوليا أو غير أولى. فتكون هذه الجملة من حيث هى جملة معينة يقع عليها حمل الجسم بهذا المعنى، ولا يحمل عليها الجسم بالمعنى الآخر الذى هو مادته. فإذا قيل له جسم، لم يكن ذلك الجسم إلا هو نفسه، لا الجزء منه ولا شىء خارج عنه.

ولكن لقائل أن يقول: قد جعلتم طبيعة الجنس ليست غير طبيعة الشخص، وقد أجمع الحكماء على أن للشخص أعراضًا وخواص خارجة عن طبيعة الجنس. فنقول:

معنى قولهم أن للشخص أعراضا وخواص خارجة عن طبيعة الجنس هو أن طبيعة الجنس المقولة على الشخص لا تحتاج فى أن تكون لها طبيعة الجنس من حيث تعم إلى تلك الأعراض بالفعل، لا أن طبيعة الجنس لا تقال على الجملة.فإنه لو كان لا يقال على الجملة لم يكن محمولا على الشخص، بل كان يكون جزءا من الشخص. لكنه لو لم تكن هذه الأعراض والخواص، لكان يكون أيضا هذه الطبيعة التى قلناها موجودة بهذا المعنى المذكور، وهو أنها طبيعة جوهر كيف كانت جوهريته يتقوم بكذا وكذا مما يجب له فى أنه جسم.

فهذه الأعراض والخواص خارجة عن أن يحتاج إليها الجسم من الأجناس مثلا فى أن يكون جسما على ما قيل، إلا أن يكون مخصصًا. وليس فى ذلك إذا كانت هذه، فليس يقال عليها الجسم. ففرق بين أن يقال: إن طبيعة لا يحتاج فى معناها إلى شىء، وبين أن يقال: لا يحمل عليه. فقد يحمل على ما لا يحتاج إلى معناه. وأما إذا حمل فقد تخصص به الفعل بعد أن كان يجوز أن يتخصص بغيره. وكذلك حاله مع الفصول. لو لا هذا الوجه من الاعتبار فى حمل الجنس لكان طبيعة الجنس جزءا لا محمولا.

وأما النوع فإنه الطبيعة المتحصلة فى الوجود وفى العقل جميعا؛ وذلك لأن الجنس إذا تحصل [ماهيه] بأمور تحصله يكون العقل إنما ينبغى له بعد ذلك أن يحصلها بالإشارة فقط، ولا يطلب شيئا فى تحصيلها إلا الإشارة فقط بعد أن تحصلت الطبيعة نوع الأنواع. ويكون حينئذ تعرض له لوازم من الخواص والأعراض تتعين بها الطبيعة المشار إليها. وتكون تلك الخواص والأعراض إما إضافات فقط من غير أن تكون معنى فى الذات البتة، وهى ما يعرض لشخصيات الأمور البسيطة والأعراض، لأن تشخصها بكونها محمولة على موصوفاتها، وتشخصها بالموضوع يكون بالعرض كالصور الطبيعية مثل صورة النار؛ وإما أن تكون أحوالا زائدة على المضافات، لكن بعضها بحيث لو توهم مرفوعا عن هذا المشار إليه لوجب أن لا يكون هذا المشار إليه الذى هو مغاير الآخرين موجودا، بل يكون قد فسد نحو مغايرته اللازمة. وبعضها بحيث لو توهم مرفوعا لم يجب به لا بطلان ماهيته بعد وجودها ولا فساد ذاته بعد تخصصها، ولكن بطلت مغايرته ومخالفته الآخرين إلى مغايرة أخرى من غير فساد.

لكنا ربما أشكل علينا ذلك فلم يتحصل، وليس كلامنا فيما نعلمه نحن، بل فيما الأمر فى نفسه عليه.

والفصل أيضا يجب أن نتكلم فيه ونعرف حاله. فنقول: إن الفصل بالحقيقة ليس هو مثل النطق والحسّ. فإن ذلك غير محمول على شىء إلا على ما ليس فصلا له، بل نوعا مثل اللمس للحس على ما علمت فى موضع آخر، أو شخصا مثل حمل النطق على نطق زيد وعمرو. فإن أشخاص الناس لا يحمل عليها النطق ولا الحس فلا يقال لشىء منها أنه نطق أو حس، لكن يشتق له من أسمائها اسم. فإن كانت هذه فصولا فهى فصول من جهة أخرى، وليست من الجهة التى هى أقسام المقول على كثيرين بالتواطؤ. فالأولى أن تكون هذه مبادئ الفصول لا الفصول، فإنها إنما تحمل بالتواطؤ على غير أشخاص النوع التى يقال إنها فصولها. وذلك لأن النطق يحمل على نطق زيد ونطق عمرو بالتواطؤ، والحس يحمل على البصر والسمع بالتواطؤ.

فالفصل الذى هو كالنطق والحس ليس هو بحيث يقال على شىء من الجنس، فليس الحس ولا النطق حيوانا البتة. وأما الفصل الذى هو الناطق والحساس فالجنس بالقوة هو، وإذا صار بالفعل صار نوعا. وأما كيف ذلك فقد تكلمنا فيه وبينا أنه كيف يكون الجنس هو الفصل وهو النوع فى الوجود بالفعل وكيف تفترق هذه بعضها من بعض، وان النوع بالحقيقة شىء هو الجنس إذا صار موصوفًا بالفعل، وأن ذلك التميز والتفريق هو عند العقل. فإذا احتيل وفصل وتميز فى الوجود فى المركبات صار الجنس مادةً والفصل صورة، ولم يكن الجنس ولا الفصل مقولا على النوع.

ثم من الشكوك التى تعرض على هذا الكلام، بل على وجود طبيعة الفصل ما أقوله:

إنه من البين أن كل نوع منفصل عن شركائه فى الجنس بفصل. ثم ذلك الفصل معنى أيضا من المعانى، فإما أن يكون أعم المحمولات، وإما أن يكون معنى واقعًا تحت أعم المحمولات. ومحال أن يقال: إن كل فصل هو أعم المحمولات. فإن الناطق وأشياء كثيرة مما يجرى مجراه ليس مقولة ولا فى حكم مقولة؛ فيبقى أن يكون واقعا تحت أعم المحمولات. وكل ما هو واقع تحت معنى أعم منه فهو منفصل عما يشاركه فيه بفصل يختص به، فيكون إذن لكل فصل فصل، ويذهب هذا إلى غير النهاية.

والذى يجب أن يعلم حتى ينحل به هذا الشك أن من الحمل ما يكون المحمول فيه مقومًا لماهية الموضوع، ومنه ما يكون أمرا لازما له غير مقوم لماهيته كالوجود؛ وأنه ليس يجب أن يكون كل معنى يكون أخص ويقع تحت معنى أعم، إنما ينفصل عن شركائه فيه بفصل فى العقل، هو معنى يغاير ذاته وماهيته. وإنما يجب ذلك إذا كان ما يحمل عليه مقوما لماهيته فيكون كالجزء فى العقل والذهن لماهيته. فما يشاركه عند العقل والذهن والتحديد فى ذلك المعنى شاركه فى شىء هو جزء ماهيته؛ فإنه إذا خالفه يجب أن يخالفه فى شىء لا يتشاركان فيه، ويكون ذلك جزءا آخر عند العقل والذهن والتحديد من ماهيته. فتكون مخالفته الأولية له بشىء من جملة ماهيته، ليس بجميع ما يدخل فى ماهيته، أعنى عند الذهن والتحديد. والجزء غير الكل فتكون مخالفته له بشىء غيره وهو الفصل.

وأما إذا كانت المشاركة فى أمر لازم وكان لا يشاركه فى أجزاء حد الماهية أصلا وكانت الماهية بنفسها منفصلة لا بجزء منها، مثل انفصال اللون عن العدد، فإنهما وإن اشتركا فى الوجود، فالوجود ــ كما اتضح فى سائر ما تعلمت من الفلسفة ــ لازم غير داخل فى الماهية. فلا يحتاج اللون فى انفصاله من العدد عند التحديد والذهن إلى شىء آخر غير ماهيته وطبيعته. ولو شاركه العدد فى معنى آخر داخل فى ماهيته لكان يحتاج إلى أن ينفصل عنه بمعنى آخر غير جملة ماهيته. لكن جملة ماهية اللون غير مشاركة البتة لماهية العدد، وإنما تشاركها بشىء خارج عن الماهية. فلا يحتاج إذن اللون إلى فصل يخالف به العدد.

ونقول أيضًا إن الجنس يحمل على النوع على أنه جزء من ماهيته، ويحمل على الفصل على أنه لازم له لا على أنه جزء من ماهيته، مثاله الحيوان يحمل على الإنسان على أنه جزء من ماهيته، ويحمل على الناطق على أنه لازم له على أنه جزء من ماهيته. فإنما يعنى بالناطق شىء له نطق وشىء له نفس ناطقة من غير أن يتضمن نفس قولنا الناطق بيانًا لذلك الشىء أنه جوهر أو غير جوهر. إلا أنه يلزم أن لا يكون هذا الشىء إلا جوهرًا وإلا جسمًا وإلا أحساسا ً، فتكون هذه الأمور مقولة عليه قول اللازم على الملزوم لأنها غير داخلة فى مفهوم الناطق أى الشىء ذى النطق.

فنقول الآن: أما الفصل فإنه لا يشارك الجنس الذى يحمل عليه فى الماهية فيكون إذن انفصاله عنه بذاته. ويشارك النوع على أنه جزء منه فيكون انفصاله عنه لطبيعة الجنس التى هى ماهية النوع وليست ماهية الفصل. وأما حاله مع سائر الأشياء، فإن الفصل إن شاركها فى الماهية وجب أن ينفصل عنها بفصل، وإن لم يشاركها فى الماهية لم يجب أن ينفصل عنها بفصل. وليس يجب أن يكون كل فصل يشارك شيئا فى ماهية، فليس يجب لا محالة إذا وقع الفصل تحت ما هو أعم منه أن يكون وقوعه تحته هو وقوعه تحت الجنس، بل قد يمكن أن يقع تحت ما هو أعم منه ويكون الأعم داخلا فى ماهيته. ويمكن أن لا يقع تحت ما هو أعم منه إلا وقوع المعنى اللازم له دون الداخل فى ماهيته، مثل الناطق مثلا؛ فإنه يقع تحت المدرك على أنالمدرك جنس له، والمدرك يقع تحت الجوهر على أنه ــ أعنى الجوهر ــ لازم له لا جنس على الوجه الذى أومأنا إليه. ويقع أيضا تحت المضاف ــ لا على أن الإضافة جوهره أو داخلة فى ماهيته ــ بل على أنها لازمة له.

فالفصل ليس يحتاج فى انفصاله عن النوع إلى فصل آخر، وليس يحتاج فى انفصاله عن الأشياء المشاركة له فى الوجود وسائر اللوازم إلى معنى غير نفس ماهيته، وليس يجب أن يقع لا محالة تحت ما هو أعم منه وقوع النوع تحت الجنس، بل قد يقع وقوع الملزوم الأخص تحت اللازم الذى لا يدخل فى الماهية.

وأما إذا أخذت الفصل كالنطق مثلا، فإنما يجب أمثاله فى فصول الأشياء المركبة. فإن عنيت بالنطق كونه ذا نفس ناطقة كان من المعانى المؤلفة من نسبة وجوهر، على ما علمت من حكمه فى مواضع أخرى. وإن عنيت نفس النفس الناطقة كانت جوهرا وكانت جزء جوهر مركب تخالفه بالفصل الواقع بين البسيط والمركب فى الجواهر، على نحو ما تحققت كثيرا.

ولنرجع الآن إلى المقدمات التى فى الشك، فنقول:

أما المقدمة القائلة إن الفصل لأنه معنى من المعانى فإما أن يكون أعم المحمولات، وإما أن يكون معنى واقعا تحت أعم المحمولات، فمسلّمة. وأما الأخرى وهى القائلة إن كل ما هو أعم المحمولات فهو مقولة كذب؛ وإنما المقولة أعم المحمولات الجنسية المقومة للماهية لا التى هى أعم المحمولات، وليس تقوم ماهية كل ما تحتها، بل تلزم الأشياء. والقائلة الأخرى إن كل ما هو واقع تحت معنى أعم منه فهو مفصل عما يشاركه فيه بفصل يختص به، كاذبة. لأن المشاركات إذا كانت مشاركة فى اللازم دون المعنى الداخل فى الماهية، لم يكن الانفصال عنها بفصل بل بمجرد الماهية. فتعين بعد هذا أنه لا يجب أن يكون لكل فصل فصل.

ويجب أن يعلم أن الذى يقال من أن فصول الجوهر جوهر، وفصول الكيف كيف، معنى ذلك، أن فصول الجوهر يلزم أن تكون جوهرا، وفصول الكيف يلزم أن تكون كيفا، لا أن فصول الجوهر يوجد فى مفهوم ماهياتها حد الجوهر على أنها جواهر فى أنفسها، وفصول الكيف يوجد فى ماهياتها حد الكيف على أنها كيفية. إلا أن نعنى بفصول الجواهر مثلًا لا الفصل المقول على الجوهر بالتواطؤ، بل الفصل المقول عليه بالإشتقاق؛ أعنى لا الناطق بل النطق، فيكون حينئذ ما علمت ويكون فصلا بالإشتقاق لا بالتواطؤ، والفصل الحقيقى الذى يقال بالتواطؤ. وليس يجب إذا كان الفصل الذى بالتواطؤ موجودا، أن يكون أيضًا الفصل الذى بالإشتقاق موجودا؛ إنما يكون هكذا لا فى كل ما هو نوع، بل فيما هو نوع جوهرى دون الأنواع العرضية، وليس أيضا فى كل نوع جوهرى، بل فيما كان مركبا ولم يكن جوهرا بسيطا.

فالفصل الذى يقال بالتواطؤ معناه شىء بصفة كذا مطلقا، ثم بعد ذلك على سبيل النظر والتأمل يعلم أنه يجب أن يكون هذا الشىء الذى بصفة كذا جوهرا أو كيفا. مثاله أن الناطق هو شىء له نطق. فليس فى كونه شيئا له نطق هو أنه جوهر أو عرض، إلا أنه يعرف من خارج أنه لا يمكن أن يكون هذا الشىء إلا جوهرا أو جسما.

ولقائل أن يقول:

إن الحد كما وقع عليه الإتفاق من أهل الصناعة مؤلف من جنس وفصل، وكل واحد منهما مفارق للآخر، ومجموعهما هو [جزءا] الحد، وليس الحد إلا ماهية المحدود، فتكون نسبة المعانى المدلول عليها بالجنس والفصل إلى طبيعة النوع كنسبتها فى الحد إلى المحدود. وكما أن الجنس والفصل جزءا الحد، فكذلك معنياهما جزءا المحدود. وإذا كان كذلك لم يصح حمل طبيعة الجنس على طبيعة النوع لأنه جزء منه.

فنقول:

إنا إذا حددنا فقلنا: الإنسان ــ مثلا ــ حيوان ناطق، فليس مرادنا بذلك أن الإنسان هو مجموع الحيوان والناطق، بل مرادنا بذلك أنه الحيوان الذى ذلك الحيوان ناطق، بل الذى هو بعينه الناطق. كأن الحيوان فى نفسه أمر لايتحصل وجوده على النحو الذى قلنا قبل. فإذا كان ذلك الحيوان ناطقًا حتى يكون هذا الذى نقول له: إنه ذو نفس درّاكة مجملا الذى هو غير محصل، أى أنه ذو نفس هو قد صار محصلا من حاله أن نفسه حساسة ناطقة، فيكون هذا تحصيلا لكونه ذا نفس دزاكة. فليس يكون الجسم ذو النفس الدراكة شيئا، وكونه ذا نفس ناطقة شيئا ينضم إليه خارجا عنه، بل يكون هذا الذى هو حيوان هو الجسم ذو النفس الدراكة. ثم كون نفسه دراكة أمر مبهم، ولا يكون بالفعل فى الوجود مبهما البتة كما علمت، بل يكون فيه محصلا؛ وإنما يكون هذا الإبهام فى الذهن، إذ يكون مشكلا عليه حقيقة النفس الدراكة حتى يفصل، فيقال دراكة بالحس والتخيل والنطق.

وإذا أخذ الحس فى حد الحيوان فليس هو بالحقيقة الفصل، بل هو دليل على الفصل. فإن فصل الحيوان أنه ذو نفس دراكة متحركة بالإرادة وليس هوية نفس الحيوان أن يحس، ولا هويته أن يتخيل، ولا هويته أن يتحرك بالإرادة، بل هو مبدأ لجميع ذلك، وهذه كلها قواه، ليس أن ينسب إلى بعضها أولى من أن ينسب إلى الآخر، لكنه ليس له فى نفسه اسم، وهذه توابعه، فنضطر إلى أن نخترع له اسما بالنسبة إليها. ولهذا نجمع الحس والتحرك معًا فى حده، ونجعل الحس كأنه معنى يجمع الحس الظاهر والباطن، أو يقتصر على الحس فيكون دالا على جميع ذلك لا بالتضمن بل بالالتزام.

وقد سلف لك بيان هذا وما أشبهه، فليس الحس بالحقيقة فصل الحيوان، بل أحد شعب فصله وأحد لوازمه. وإنما فصله وجود النفس التى هى مبدأ هذا كله له؛ وكذلك الناطق للإنسان. لكن عدم الأسماء وقلة شعورنا بالفصول يضطرنا ــ إما هذا وإما ذاك ــ إلى الإنحراف عن حقيقة الفصل إلى لازمه. فربما اشتققنا اسمه من لازمه، فعنينا بالحساس الذى له المبدأ الذى ينبعث منه الحس وغيره؛ وربما كان الفصل نفسه مجهولا عندنا، ولم نشعر إلا بلازمه. وليس كلامنا فى هذه الأمور على حسب ما نعقل نحن ونصنع ونتصرف فيها نحن، بل من جهة كيفية وجودها فى أنفسها. ثم لو كان ليس للحيوان نفس إلا الحساسة كان كونه جسما ذا حس ليس جنسا بمعنى مجرد الطبيعة الجسمية والحسية بشرط أن يكون هو فقط، بل على النحو الذى قلنا. فاتحاد الفصل بالجنس ليس إلا على أنه شىء كان يتضمن الجنس بالقوة، لا يلزم الجنس بالقوة، واتحاد المادة بالصورة أو الجزء بالجزء الآخر فى المركب، فإنما هو اتحاد شىء بشىء خارج عنه لازم أو عارض.

فتكون الأشياء التى يكون فيها اتحاد على أصناف. أحدها، أن يكون كاتحاد المادة والصورة؛ فتكون المادة شيئا لا وجود له بانفراد ذاته بوجه، وإنما يصير بالفعل بالصورة، على أن تكون الصورة أمرا خارجا عنه، ليس أحدهما الآخر، ويكون المجموع ليس ولا واحد منهما. والثانى، اتحاد أشياء يكون كل واحد منها فى نفسه مستغنيا عن الآخر فى القوام، إلا أنها تتحد فيحصل منها شىء واحد إما بالتركيب وإما بالاستحالة والامتزاج. ومنها، اتحاد أشياء بعضها لا يقوم بالفعل إلا بما انضم إليه، وبعضها يقوم بالفعل؛ فيقوم الذى لا يقوم بالفعل بالذى يقوم بالفعل ويجتمع من ذلك جملة متحدة، مثل اتحاد الجسم والبياض. وهذه الاقسام كلها لا تكون المتحدات منها بعضها بعضا، ولا جملتها أجزاؤها، ولا يحمل البتة شىء منها على الآخر حمل التواطؤ.

ومنها اتحاد شىء بشىء، قوة هذا الشىء منهما أن يكون ذلك الشىء، لا أن ينضم إليه. فإن الذهن قد يعقل معنى يجوز أن يكون ذلك المعنى نفسه أشياء كثيرة كل واحد منها ذلك المعنى فى الوجود، فينضم إليه معنى آخر تعين وجوده بان يكون ذلك المعنى متضمنا فيه، وإنما يكون آخر من حيث التعيين والإبهام لا فى الوجود؛ مثل المقدار. فإنه معنى يجوز أن يكون هو الخط والسطح والعمق، لا على أنه يقارنه شىء فيكون مجموعهما الخط والسطح والعمق، بل على أن يكون نفس الخط ذلك أو نفس السطح ذلك.وذلك لأن معنى المقدار هو شىء يحتمل مثل المساواة، غير مشروط فيه أن يكون هذا المعنى فقط. فإن مثل هذا لا يكون جنسًا كما علمت، بل بلا شرط غير ذلك، حتى يجوز أن يكون هذا الشىء القابل للمساواة هو فى نفسه أى شىء كان، بعد أن يكون وجوده لذاته هو الوجود، أى يكون محمولا عليه لذاته أنه كذا، سواء كان فى بُعْدٍ أو بُعْدْين أو ثلاثة.

فهذا المعنى فى الوجود لا يكون إلا أحد هذه، لكن الذهن يخلق له من حيث يعقل وجودًا مفردًا. ثم أن الذهن إذا أضاف إليه الزيادة لم يضف الزيادة على أنها معنى من خارج لاحق بالشىء قابل للمساواة حتى يكون ذلك قابلًا للمساواة فى حد نفسه وهذا شىء آخر مضاف إليه خارجا عن ذلك، بل يكون ذلك تحصيلًا لقبوله للمساواة أنه فى بعد واحد فقط أو فى أكثر منه. فيكون القابل للمساواة فى بُعْد واحد فى هذا الشىء هو نفس القابل للمساوة، حتى يجوز لك أن تقول: إن هذا القابل للمساواة هو هذا الذى هو ذو بُعْدٍ واحد وبالعكس، ولا يكون هذا فى الأشياء التى مضت. وههنا وإن كانت كثرة ما لا شك فيها فهى كثرة ليست من الجهة التى تكون من الأجزاء بل كثرة تكون من جهة أمر غير محصل وأمر محصل. فإن الأمر المحصل فى نفسه يجوز أن يعتبر من حيث هو غير محصل عند الذهن فتكون هناك غيرية؛ لكن إذا صار محصلا لم يكن ذلك شيئًا آخر بالاعتبار المذكور الذى ذلك للعقل وحده. فإن التحصيل ليس يغيره بل يحققه.

فهكذا يجب أن يعقل التوحيد الذى من الجنس والفصل. وإنه وإن كان مختلفا وكان بعض الأنواع فيها تركيب فى طبائعها وتنبعث فصولها من صورها، وأجناسها من المواد التى لصورها، وإن لم يكن لا أجناسها ولا فصولها موادها وصورها من حيث هى مواد وصور، وبعضها ليس فيها تركيب فى طبائعها بل إن كان فيها تركيب فهو على النحو الذى قلنا، فإنما يكون أحد الشيئين منهما فى كل نوع غير الآخر، لأنه قد أخذ مرة لا بحاله من التحصيل، بل على أنه بالقوة محصل، وأخذ مرة وهو محصل بالفعل. وهذه القوة له ليس بحسب الوجود، بل بحسب الذهن. فإنه ليس له فى الوجود حصول طبيعة جنسية هى بعد بالقوة محصلة نوعًا، سواء كان النوع له تركيب فى الطبائع أو لم يكن.

والجنس والفصل فى الحد أيضا من حيث كل واحد منهما هو جزء للحد من حيث هو حد، فإنه لا يحمل على الحد ولا الحد يحمل عليه. فإنه لا يقال للحد أنه جنس ولا فصل ولا بالعكس، فلا يقال لحد الحيوان إنه جسم ولا أنه ذو حس ولا بالعكس. وأما من حيث الأجناس والفصول طبائع [تنبعث] طبيعة على ما علمت فإنها تحمل على المحدود، بل نقول: إن الحد يفيد بالحقيقة معنى طبيعة واحدة. مثلا إنك إذا قلت: الحيوان الناطق، يحصل من ذلك معنى شىء واحد هو بعينه الحيوان الذى ذلك الحيوان هو بعينه الناطق. فإذا نظرت إلى ذلك الشىء الواحد لم يكن كثرة فى الذهن، لكنك إذا نظرت إلى الحد فوجدته مؤلفًا من عدة هذه المعانى واعتبرتها من جهة ما كل واحد منها على الاعتبار المذكور معنى فى نفسه غير الآخر، وجدت هناك كثرة فى الذهن. فإن عنيت بالحد المعنى القائم فى النفس بالاعتبار الأول، وهو الشىء الواحد الذى هو الحيوان الذى ذلك الحيوان هو الناطق، كان الحد بعينه هو المحدود المعقول. وإن عنيت بالحد المعنى القائم فى النفس بالاعتبار الثانى المفصل، لم يكن الحد يعينه بعينهaccording to Bertolacci 2006, 516 معناه المحدود، بل كان شيئا مؤديًا إليه كاسبا له.

ثم الاعتبار الذى يوجب كون الحد بعينه هو المحدود لا يجعل الناطق والحيوان جزئين جزءين من الحد، بل محمولين عليه بأنه هو لا أنهما شيئان من حقيقة متغايران ومغايران للمجتمع. لكن نعنى به فى مثالنا الشىء الذى هو بعينه الحيوان الذى ذلك الحيوان حيوانيته مستكملة متحصلة بالنطق. والاعتبار الذى يوجب كون الحد غير المحدود يمنع أن يكون الجنس والفصل محمولين على الحد، بل جزئين منه. فلذلك ليس الحد بجنس ولا الجنس بحد ولا الفصل واحدا منهما، ولا جملة معنى الحيوان مؤلفا مع الناطق هو معنى الحيوان غير مؤلف ولا معنى الناطق غير مؤلف. ولا يفهم من معنى مجموع حيوان وناطق ما يفهم من أحدهما، ولا يحمل أحدهما عليه؛ فليس مجموع حيوان وناطق هو حيوان وناطق لأن المجموع من شيئين غيرهما، بل ثالث. لأن كل واحد منهما جزء منه، والجزء لا يكون هو الكل، ولا الكل يكون هو الجزء.

والذى ينبغى لنا أن نعرفه الآن أن الأشياء كيف تتحدد، وكيف نسبة الحد إليها، وما الفرق بين الماهية للشىء وبين الصورة. فنقول: كما أن الموجود والواحد من الأشياء العامة للمقولات ولكن على سبيل تقديم وتأخير، فكذلك أيضا كون الأشياء ذوات ماهية وحد، فليس ذلك فى الأشياء كلها على مرتبة واحدة.

فأما الجوهر فإنه مما يتناوله حده تناولا أوليًا بالحقيقة؛ وأما الأشياء الأخرى فلما كانت ماهيتها متعلقة بالجوهر أو بالصورة الجوهرية على نحو ما حددنا. أما الصورة الطبيعية فقد عرفت حالها، والمقادير والأشكال قد عرفتها أيضا، فيكون تلك الأشياء الأخرى أيضا من وجه لا تتحدد إلا بالجوهر، فيعرض من ذلك أن تكون. أما الأعراض فإن فى حدودها زيادة على ذواتها، لأن ذواتها وإن كانت أشياء لا يدخل الجوهر فيها على أنه جزء لها بوجه من الوجوه، وذلك لأن ما جزؤه جوهر فهو جوهر، فإن حدودها يدخل الجوهر فيها على أنه جزء إذ كانت تتحدد بالجوهر لا محالة.

وأما المركبات فإنها يعرض فيها تكرار شىء واحد بعينه مرتين، فإنه إذ فيها جوهر فلا بد من إدخاله فى الحد، وإذ فيها عرض يتحدد بالجوهر فلا بد من دخوله فى حد العرض مرة أخرى لتكون جملة الحد مؤلفة من حد الجوهر وحد العرض لا محالة وعائد إلى اثنينية وكثرة. ويتبين إذا حلل حد ذلك العرض ورد إلى مضمناته، فيكون حد هذا المركب قد وجد فيه الجوهر مرتين، وهو فى ذات المركب مرة واحدة، فيكون فى هذا الحد زيادة على معنى المحدود فى نفسه. والحدود [الحقيقة] لا يجب أن تكون فيها زيادات. ومثال هذا أنك إذا حددت الأنف الأفطس فيجب أن تأخذ فيه الأنف لا محالة، وتأخذ فيه الأفطس فتكون أخذت فيه حد الأفطس، لكن الأفطس هو أنف عميق، ولا يجوز أن تأخذ عميقا وحده، فإنه لو كان العميق وحده هو الأفطس لكانت الساق المعمقة أيضا فطساء، بل يجب لا محالة أن تأخذ الأنف فى حد الأفطس. فإذا حددت الأنف الأفطس تكون قد أخذت فيه الأنف مرتين؛ فلا يخلو إما أن لا تكون أمثال هذه حدودا وإنما تكون الحدود للبسائط فقط، أو تكون هذه حدودا على جهة أخرى. وليس ينبغى أن نقتصر من الحد على أن يكون شرح الاسم، فنجعل أمثال هذه لذلك حدودا حقيقية، لأن الحد هو ما يدل على الماهية، وقد عرفته. لو كان كل قول يمكن أن يفرض بإزأه اسمٌ حدا لكان جميع كتب الجاحظ حدودا.

فإذا كان الأمر على هذا، فبيّن أن هذه المركبات حدودها حدود على جهة أخرى.

وكل بسيط فإن ماهيته ذاته لأنه ليس هناك شىء قابل لماهيته، ولو كان هناك شىء قابلا لماهيته، لم يكن ذلك الشىء ماهيتة ماهيهماهيته ماهية المقبول الذى حصل له، لأن ذلك المقبول كا يكون صورته، وصورته ليس هو الذى يقابله حده، ولا المركبات بالصورة وحدها هى ما هى، فإن الحد للمركبات ليس هو من الصورة وحدها، بل حد الشىء يدل على جميع ما يتقوم به ذاته، فيكون هو أيضا يتضمن المادة بوجه. وبذا يعرف الفرق بين الماهية فى المركبات والصورة. والصورة دائما جزء من الماهية فى المركبات، وكل بسيط فإن صورته أيضا ذاته لأنه لا تركيب فيه؛ وأما المركبات فلا صورتها ذاتها ولا ماهيتها ذاتها. أما الصورة فظاهر أنها جزء منها؛ وأما الماهية فهى ما بها هى ما هى، وإنما هى ما هى بكون الصورة مقارنة للمادة، وهو أزيد من معنى الصورة. والمركب ليس هذا المعنى أيضا، بل هو مجموع الصورة والمادة؛ فإن هذا هو ما هو المركب، والماهية هذا التركيب. فالصورة أحد ما يضاف إليه التركيب، والماهية هى نفس هذا التركيب الجامع للصورة والمادة، والوحدة الحادثة منهما لهذا الواحد.

فللجنس بما هو جنس ماهية. وللنوع بما هو نوع ماهية، وللمفرد الجزئى أيضا بما هو مفرد جزئى ماهية مما يتقوم به من الأعراض اللازمة. فكأن الماهية إذا قيلت على التى فى الجنس والنوع وعلى التى للمفرد الشخصى كان باشتراك الاسم. وليست هذه الماهية مفارقة لما هو بها ما هو، وإلا لم تكن ماهية.

لكنه لا حد للمفرد بوجه من الوجوه، وإن كان للمركب حد ما، وذلك لأن الحد مؤلف من أسماء ناعتة لا محالة ليس فيها إشارة إلى شىء معين. ولو كانت إشارة لكانت تسمية فقط، أو دلالة أخرى بحركة وإشارة وما أشبه ذلك، وليس فيها تعريف المجهول بالنعت.

وإذا كان كل اسم يحصر فى حد المفرد يدل على نعت، والنعت يحتمل الوقوع على عدة، والتأليف لا يخرجها من هذا الاحتمال، فإنه إذا كان آ معنى كليًا وأضيف إليه ب ــ وهو معنى كلى ــ جاز أن يكون فيه تخصيص ما. ولكن إذا كان تخصيص كلى بكلى يبقى بعده الشىء الذى هو آ و ب كليًا يجوز أن يقع فيه شركة. ومثال ذلك: هذه سقراط؛، إن حددته فقلت: إنه الفيلسوف، ففيه شركة؛ وإن قلت: الفيلسوف الدين، ففيه شركة؛ فإن قلت: الفيلسوف الدين المقتول ظلما، ففيه أيضا شركة؛ فإن قلت: ابن فلان، كان فيه احتمال شركة أيضا، وكان فلان شخصا تعريفه كتعريفه. فإن عرف ذلك الشخص بالإشارة أو باللقب عاد الأمر إلى الإشارة واللقب، وبطل أن يكون بالتحديد. وإن زيد فقيل: هو الذى قتل فى مدينة كذا يوم كذا، فهذا الوصف أيضا مع تشخصه بالحيلة كلى يجوز أن يقال على كثيرين إلا أن يستند إلى شخص.

فإن كان المسند إليه شخصا من جملة أشخاص نوع من الأنواع لم يكن السبيل إليه إلا بالمشاهدة ولم يجد العقل عليه وقوفا إلا بالحس. فإن كان المسند إليه من الأشخاص ــ التى كل شخص منها مستوف لحقيقة النوع ــ فلا شخص نظيرا له، وكان قد عقل العقل ذلك النوع بشخصه، فإذا جعل الرسم مسندا إليه كان للعقل وقوف عليه ولم يخف العقل تغير الحال لجواز فساد ذلك الشىء، إذ مثل هذا الشىء لا يفسد. ولكن المرسوم لا يوثق بوجوده ودوام قول الرسم عليه، وربما عرف العقل مدة بقائه، فلم يكن هذا أيضا حدًا حقيقيا. فبين أنه لا حد حقيقى للمفرد، إنما يعرف بلقب أو إشارة أو نسبة إلى معروف بلقب أو إشارة.

وكل حد فإنه تصور عقلى صادق أن يحمل على المحدود. والجزئى فاسد إذا فسد، لم يكن محدودا بحده. فيكون حمل الحد عليه مدة ما صادقًا وفى غيرها كاذبا، فيكون حمل الحدّ عليه بالظن دائما، أو يكون هناك غير التحديد بالعقل زيادة إشارة ومشاهدة، فيصير بتلك الإشارة محدودًا بحده. وإذا لم يكن ذلك يكون مظنونا به أن له حده. وأما المحدود بالحقيقة فيكون حدّه له يقينا. فمن شاء أن يحد الفاسدات فقد تعرض لإبقائها، ويركب شططا.

ونقول: إنه كثيرا ما يكون فى الحدود أجزاء هى أجزاء المحدود. وليس إذا قلنا: إن الجنس والفصل لا يتقومان جزئين للنوع فى الوجود، نكون كأنا قلنا: إنه لا يكون للنوع أجزاء. فإن النوع قد يكون له أجزاء، وذلك إذا كان من أحد صنفى الأشياء، أما فى الأعراض فمن الكميات، وأما فى الجواهر فمن المركبات. وظاهر الحال يومئ إلى أن أجزاء الحد أقدم من المحدود، لكنه قد يتفق أن يكون فى بعض المواضع بالخلاف. فإنا إذا أردنا أن نحد قطعة الدائرة حددناها بالدائرة، وإذا أردنا أن نحد أصبع الإنسان حددناها بالإنسان، وإذا أردنا أن نحد الحادة وهى جزء من القائمة حددناها بالقائمة، ولا نحد البتة القائما بالحادة ولا الدائرة [بقطعتها] ولا الإنسان بالأصبع. فيجب أن نعرف العلة فى هذا. فنقول:

إن هذه ليس شىء منها أجزاء النوع من جهة ماهيته وصورته؛ ثم إنه ليس من شروط الدائرة أن تكون فيها قطعة بالفعل تتألف عنها صورة الدائرة، كما من شرطها أن يكون لها محيط؛ ولا من شرط الإنسان ــ من حيث هو إنسان ــ أن يكون له أصبع بالفعل، ولا من شرط القائمة أن تكون هناك حادة هى جزء منها. فهذه كلها ليست أجزاء للشىء من حيث ماهيته بل من حيث مادته موضوعه. فإنما يعرض للقائمة أن تكون فيها حادة، وللدائرة أن تكون فيها قطعة لانفعال يعرض لمادتها، ليس ذلك مما يتعلق به استكمال مادتها بصورتها ولا استكمال صورتها فى نفسها. واعلم أن السطح مادة عقلية لصورة الدائرة وبسببه يقع لها الإنقسام. ولو كان يتعلق بها استكمال مادتها لكان من اللازمات التى لا يخلو الشىء عنها، لا من المقومات كما مضى لك شرحه. وليس ما نحن فيه كذلك، بل يخلو الشىء منها.

وما يجرى مجرى الأصبع أيضًا، فإنه ليس يحتاج الإنسان فى أن يكون حيوانا ناطقا إلى أصبع، بل هذا من الأجزاء التى لمادته ليحسن بها حال مادته. فما كان من الأجزاء إنما هو بسبب المادة، وليس تحتاج إليه الصورة، فليست هى من أجزاء الحد البتة. لكنها إذا كانت أجزاء المادة ولم تكن أجزاء للمادة مطلقا، بل إنما تكون أجزاء لتلك المادة لأجل تلك الصورة، وجب أن تؤخذ فى حدها تلك الصورة. وذلك النوع فيكون أيضا مع المادة مثلما أن الأصبع ليس جزئا مناسبا للجسم مطلقا، بل للجسم الذى صار حيوانا أو إنسانا. وكذلك الحادة والقطعة ليس جزءا للسطح مطلقا، بل للسطح الذى صار قائمة أو دائرة. فلذلك تؤخذ صورة هذه الكلات فى حدود هذه الأجزاء.

ثم تفترق هذه الأمثلة الثلاثة. فإن الإصبع فى الإنسان جزء بالفعل؛ فإذا حد أو رسم الإنسان من حيث هو شخص كامل إنسانى وجب أن يوجد الأصبع حينئذ فى رسمه لأنه يكون له ذلك جزءا ذاتيا فى أن يكون شخصا كامل الأعراض ولا يكون مقوّمًا لطبيعة نوعه. إذا قلنا مرارا: إن ما يتقوم ويتم به الشخص فى شخصه هو غير ما تتقوم به طبيعة النوع. فهذا القسم من الجملة التى الجزء فيها جزء بالفعل، وأما ذانك الآخران فليس الجزء فيهما جزءا بالفعل.

ويشبه أن تكون الدائرة إذا قسمت بالفعل إلى قطع بطلت الوحدة لسطحها وبطل عنها أنها دائرة، إذ لا يكون المحيط خطا واحدا بالفعل بل كثيرا، اللهم إلا أن تكون الأقسام بالوهم وبالفرض لا بالفعل وبالقطع. وكذلك حكم القائمة.

ثم الدائرة والقائمة يختلفان فى شىء وهو أن قطعة الدائرة لا تكون إلا من دائرة بالفعل، والحادة ليس من شرطها فى الوجود أن تكون جزء زاوية أخرى، ولا أنها هى حادة بالقياس إلى المنفرجة والقائمة، بل هى فى نفسها حادة بسبب وضع أحد ضلعيها عند الآخر. ولكنها من جهة أن ذلك الوضع من حيث هو وضع وقعت فيه الإضافة، لأن الميل والقرب بين الخطوط بعضها إلى بعض أو البُعْد فيما بينها مما تتعلق به إضافة ما، عرض أن يتعلق البيان للمادة بالإضافة، وإن لم يدل على هذه الإضافة بالفعل لصعوبتها فقد دل عليها بالقوة فى إدخال إضافة بالفعل.

ثم لما كانت الزاوية السطحية إنما تحدث عن قيام خط على خط، [كان] الميل الذى يحدث هو ميل عن اعتدال ما وجهة ما؛ لأنا لو أخذنا قرب أحد الخطين من الآخر مطلقًا وأخذنا ميله إليه مطلقًا من غير تعيين الميل عنه، لم يكن إلا ميل مطلق يوجد ذلك للحادة وللقائمة والمنفرجة. فإن خطوطها أيضا فيها ميل لبعضها إلى بعض. فإنك إذا اعتبرت اتصال خطين على الإستقامة لوجدت المنفرجة وفيها ميل لأحد خطيها إلى الآخر. لكن هذا الميل هو ميل مطلق يقتضيه انفراج خطى كل زاوية، فيجب ضرورةً أن يكون هذا الميل حدودًا عن شىء. ولما كان ذلك الشىء يجب أن يكون بُعدًا خطيا، [فلم] يمكن أن تتوهم خطوط يميل عنها هذا إلا الخط المتصل على الاستقامة بالخط الثانى، والذى يفعل زاوية منفرجة أو الذى يفعل زاوية قائمة أو الذى يفعل زاوية حادة. فأما الخط الغير المتصل بهذا الخط فإنه لا يحدد به شىء، وكان اعتبار الميل من الخط المستقيم مطلقا غير صحيح فى هذا الباب، وإلا المنفرجة والقائمة أيضا حادة.

وكذلك اعتبار الميل عن الخط الفاعل للمنفرجة، لأن الميل عن الانفراج قد يحفظ الانفراج، إذ تكون منفرجة أصغر من منفرجة. وكذلك حكم الحادة هذه مع أن الحادة لا يمكن أن تعرّف بالحادة فيكون تعريف مجهول بمجهول. فبقى ضرورةً أن يكون تعريفها بالقائمة التى ليس يبقى قوامها مع الميل عنها محفوظًا. فكأنه يقول: إن الحادة هى التى عن خطين قام أحدهما على الآخر، ومال أقرب من خط قائمة لو قامت حتى هى أصغر من القائمة لو كانت. وليس نعنى بها أنها بالفعل موجودة مقيسة بقائمة تزيد عليها فحينئذ يكون الحد كاذبًا، ولكن بقائمة بهذه الصفة. والقائمة بهذه الصفة من حيث هى بالقوة الموجودة بالفعل قوة هى قائمة بالقوة، فإن القوة من حيث هى قوة وجودٌ بالفعل. وربما كانت القوة أيضا موجودة بالقوة وهى القوة البعيدة من الفعل، ثم يصير بالفعل قوة قريبة. فإن القوة القريبة على تكوّن الإنسان فى الغذاء تكون بالقوة، ثم إذا صار [منيّا] صارت تلك القوة القريبة موجودة بالفعل، وإنما يكون فعلها غير موجود.

فإذن الحادة تحد بالقائمة لا بالفعل مطلقا، بل القوة. فلا تحد بنظير لها ولا أيضا بما ليس له حصول. فإن المحدود به قائم بالقوة، وذلك له من حيث هو كذلك حصول بالفعل، وبالحرى إن عرّفت الحادة والمنفرجة بالقائمة؛ فان القائمة تتحقق من المساواة والمماثلة والوحدانية، وتانك تتحققان من الخروج عن المساواة. وأما القائمة فتتحقق بذاتها.

ولقد كان يمكن أن يقال: إن الحادة أصغر زاويتين مختلفتين تحدثان من قيام خط على خط، والمنفرجة أعظمهما؛ وكان حينئذ إذا حقق فقد أشير إلى القائمة، لأن الأكبر هو الذى يكون مِثْلًا وزيادة، والأصغر هو الذى ينقص عن المِثْل. فبالمثل تتحقق معرفة الصغر والكبر، وبالواحد المتشابه يتحقق المتكثر الغير المتشابه المختلف.

فهكذا يجب أن يتصور الحال فى أجزاء المحدودات؛ ثم يجب أن يتذكر ماقلناه قبل أيضا فى حال أجزاء المادة وعلائقها.