On the Soul

LIBER DE ANIMA SEU SEXTUS DE NATURALIBUS

LIBER DE ANIMA AVICENNAE SEU SEXTUS DE NATURALIBUS

Iam explevimus in primo libro verbum de his quae sunt communia naturalibus; cui consequenter adiunximus librum secundum, qui est de cognitione corporum et formarum et primorum motuum in mundo naturae, et certificavimus dispositiones corporum quae non corrumpuntur et eorum quae corrumpuntur. Post hunc autem ordina- vimus tractatum de generatione et corruptione et de earum subiectis. Deinde annexuimus verbum de actionibus primarum qualitatum et earum passionibus et de complexionibus quae generantur ex eis. Remanserat autem ut post haec loqueremur de rebus generatis; sed quia res congelatae et insensibiles et quae non habent motum voluntarium sunt priores et aptiores generari ex elementis, ideo locuti fuimus de eis in libro quinto.

Post haec autem remansit de scientia naturali ut consideraremus de rebus vegetabilibus et animalibus: sed quia vegetabilia et sensi- bilia sunt ea quorum essentiae constituuntur ex forma quae est anima, et ex materia quae est corpus et membra, sed cognitio quae melior habetur ex his est illa quae habetur de forma eorum, ideo elegimus prius loqui de anima. Noluimus autem interrumpere trac- tatum de anima, loquendo scilicet prius de anima vegetabili et de vegetabilibus, et postea de anima sensibili et de sensibilibus, et deinde de anima humana et de hominibus. Non enim sic disposueramus: si enim hanc interruptionem faceremus, fieret nobis arduum ac diffi- cile apprehendere scientiam de anima, ideo quod eius partes connec- tuntur sibi ipsis inter se. Sed quia vegetabile convenit cum animali in anima quae habet affectionem vegetandi et nutriendi et generandi, quamvis sine dubio differat ab eo in viribus animalibus quae sunt propriae generum eius et deinde appropriantur speciebus eius, ideo quod possibile est nobis loqui de eo quod pertinet ad animam vege- tabilem, hoc est scilicet id in quo convenit cum animali: non enim adeo percipimus differentias specificas huius intentionis generalis in vegetabilibus. Et quandoquidem sic est, tractatus huius partis non est potius dicendus tractatus de vegetabilibus quam de ani- malibus, quia comparatio animalium ad hanc animam eadem est quae comparatio vegetabilium; similiter etiam est dispositio animae animalis ad comparationem hominis et ceterorum animalium. Nos enim non intendimus loqui hic de anima animali et vegetabili nisi secundum hoc in quo conveniunt: non enim scimus proprium nisi postquam sciverimus commune, nec multum curamus de differentiis substantialibus uniuscuiusque animae cuiusque vegetabilis et cuius- que animalis.

Fuit ergo commodius loqui de anima in uno libro; deinde, si po- tuerimus loqui de vegetabilibus et de animalibus verba propria, faciemus. Quod autem plus poterimus facere de hoc, pendebit corporibus eorum et ex proprietatibus suarum affectionum corpora- lium. Ergo praeponere doctrinam scientiae de anima et postponere doctrinam de scientia corporis est via liberior et notior ad sciendum quam praeponere doctrinam de corpore et postponere doctrinam sciendi animam. Scientia enim de anima maius adminiculum est ad cognoscendas dispositiones corporales quam adminiculum cor- poris ad cognoscendum dispositiones animales, quamvis unumquod- que eorum adminiculum est ad alterum; non enim necesse est semper alterum extremorum praeponere; nos tamen elegimus praeponere verbum de anima propter excusationem quam monstravimus. Si quis autem voluerit mutare hunc ordinem, faciat: nos enim non calumniabimur illum.

Et hic est sextus liber, cui annectemus septimum qui est de trac- tatu dispositionum vegetabilium. Post hunc sequetur liber octavus in quo tractabitur de dispositionibus animalium, et ibi perficietur scientia naturalis. Deinde consequenter adiiciemus scientias disci- plinales distinctas in quattuor libris. Post haec autem omnia sequetur liber de scientia divina, deinde annectemus aliquid de scientia de moribus, et ibi perficietur hic totus noster liber.

PARS PRIMA SEXTI LIBRI DE NATURALIBUS

[I.1] CAPITULUM IN QUO AFFIRMATUR ESSE ANIMA ET DEFINITUR SECUNDUM QUOD EST ANIMA

Dicemus igitur quia, quod primum debemus considerare de his, hoc est scilicet affirmare esse huius quod vocatur anima, et deinde loquemur de eo quod sequitur hoc. Et dicemus quod nos videmus corpora quaedam quae non nutriuntur nec augmentantur nec gene- rant; et videmus alia corpora quae nutriuntur et augmentantur et generant sibi similia, sed non habent hoc ex sua corporeitate; restat ergo ut sit in essentia eorum principium huius praeter corporei- tatem. Et id a quo emanant istae affectiones dicitur anima, et omnino quicquid est principium emanandi a se affectiones quae non sunt unius modi et sunt voluntariae, imponimus ei nomen «anima». Et hoc nomen est nomen huius rei non ex eius essentia, nec ex prae- dicamento < … > in quo continebitur postea; nunc autem non affir- mamus nisi esse rei quae est principium eius quod praediximus, et affirmamus esse rei ex hoc quod habet aliquod accidens. Oportet autem ut, per hoc accidens quod habet, accedamus ad certificandum eius essentiam et ad cognoscendum quid sit. Fortassis enim iam didicimus quod id quod movetur motorem habet, nec tamen propter hoc scimus essentiam huius motoris quid sit.

Dicemus igitur quod, postquam haec in quibus videmus esse ani- mam sunt corpora, et non perficitur esse eorum secundum quod sunt vegetabilia vel animalia nisi propter existentiam huius rei in illis, tunc haec res pars est in constitutione eorum. Partes autem constitutionis, sicut alias didicisti, duae sunt: una pars est id unde res est id quod est in actu, altera vero pars est id unde res est id quod est in potentia, quod est illi sicut subiectum. Si autem fuerit anima ut pars secunda, sine dubio autem corpus est de genere illius partis, tunc non constituetur animale vel vegetabile nec ex corpore nec ex anima. Ergo opus erit alio constituente quod sit principium in effectu eius quod diximus, et ipsum est hoc de quo loquimur. Sed oportet ut sit anima id propter quod vegetabile et animale est in effectu vegetabile et animale. Si autem illud fuerit corpus etiam, sit corpus cuius forma etiam sit sicut diximus. Si autem fuerit corpus cum forma, tamen ipsum non est principium ex hoc quod est corpus, sed erit principium propter illam formam, et emanatio illarum dis- positionum erit ab essentia illius formae, quamvis mediante hoc corpore, scilicet ipsa forma erit primum principium et erit prima actio eius mediante hoc corpore, et erit hoc corpus pars corporis animalis, sed erit prima pars id unde pendet illud principium, et non erit ipsum secundum hoc quod est corpus, nisi tantum aliquid de tota collectione subiecti. Constat ergo quod essentia animae non est corpus, sed est pars animalis aut vegetabilis, quae est ei forma aut quasi forma aut quasi perfectio.

Dicemus igitur nunc quod anima potest dici vis, comparatione affectionum quae emanant ab ea; similiter etiam potest dici vis ex alio intellectu, comparatione scilicet formarum sensibilium et intelli- gibilium quas recipit. Et potest dici etiam forma, comparatione materiae in qua existit, ex quibus utrisque constituitur substantia vegetabilis aut animalis. Potest etiam dici perfectio, hac comparatione scilicet quod perficitur genus per illam et habet esse species per illam, sive sit de superioribus speciebus, sive de inferioribus. Natura etenim generis imperfecta est et indeterminata, nisi perficiat eam natura differentiae simplicis aut non simplicis adiunctae illi; cum autem adveniet illi, constituetur species. Differentia enim est perfectio speciei ex hoc quod est species; unaquaeque autem species non ha- bet differentiam simplicem (iam scisti hoc), et non habent eam nisi species quarum essentiae sunt compositae ex forma et materia; forma vero in illis est differentia simplex eius quod constituitur ex illa.

Deinde dicimus quod omnis forma est perfectio, sed non omnis perfectio forma: magister enim fabricandi perfectio est civitatis et carpentarius lignorum perfectio est navis, nec tamen sunt formae civitatis vel navis. Et cuiuscumque perfectionis est essentia per se separata, ipsa certe non est forma materiae nec in materia: forma etenim quae est in materia, est forma impressa in illa et existens per illam, si consenserint ut perfectio speciei forma vocetur speciei. Sed iam consenserunt in hoc, ut haec res, scilicet anima, compara- tione materiae sit forma, comparatione vero totius collectionis sit finis et perfectio, et comparatione movendi, principium efficiens et vis movens. Et quandoquidem sic est, tunc forma significat com- parationem ad rem remotissimam ab essentia substantiae quae habet esse per illam, et ad rem propter quam substantia habet esse quod ipsa est et alia quae propter ipsam est in potentia, et ad rem cui non comparantur actiones, quae est materia: anima enim forma est ex respectu hoc scilicet quod habet esse in materia; perfectio autem significat comparationem ad rem perfectam ex qua emanant actiones, quia perfectio est respectu speciei. Clarum est igitur quod, cum in doctrina de anima dicimus quod ipsa est perfectio, hoc plus significat eius intellectum et etiam hoc plus comprehendit omnes species animae undique, et hoc necesse est animae separatae a ma- teria.

Unde, si dixerimus etiam quod anima est perfectio, hoc multo melius est quam si dixerimus vim aut virtutem vel potentiam. Ea autem quae adveniunt ex anima, quaedam sunt quemadmodum motus, et quaedam sunt quemadmodum sentire et apprehendere: apprehendere autem habet non ex hoc quod habet in potentia prin- cipium efficiendi, sed principium recipiendi; movere autem habet non ex hoc quod habet in potentia principium recipiendi, sed prin- cipium agendi, nec debet unum magis sibi attribui quam aliud, idest ut magis sit potentia unius quam alterius: nam si, cum dicitur po- tentia, volunt significare utrumque, habebit hoc tunc ex aequivoca- tione nominis; si autem, cum dicitur potentia, voluerint significare unum tantum et non aliud, accidet id quod diximus; item etiam significatio huius nominis «potentia» non comprehendit absolute essentiam animae ex hoc quod est anima, nisi ex una tantum parte et non ex alia; iam autem declaravimus in libris logicis quod hoc non est conveniens nec rectum. Cum autem dixerimus quod anima est perfectio, comprehendetur uterque intellectus, quia anima ex potentia qua perficitur in animali comprehensio rei est perfectio, et ex potentia ex qua emanant affectiones etiam est perfectio; anima etiam separata est perfectio, et anima quae nondum est separata est perfectio.

Ex hoc autem quod nos vocamus eam perfectionem nondum in- telligitur adhuc an sit substantia, an non sit substantia. Sensus enim perfectionis, hic est scilicet id propter cuius esse fit animal in actu animal et vegetabile in effectu vegetabile. Ex hoc autem nondum intelligitur an sit substantia an non. Dicimus igitur nos non dubi- tare hanc rem non esse substantiam ex intellectu quo materia est substantia, nec etiam ex eo intellectu quo compositum est substantia, sed an sit substantia ex intellectu formae, hoc videndum est. Si quis autem dixerit quod: «cum ego dico animam substantiam, scilicet formam, non ex intellectu qui sit generalior quam forma hoc dico, sed ex intellectu quo substantia idem est quod forma» – hoc enim iam multi ex eis dixerunt –, non est hic locus considerandi nec diver- sitatis ullo modo, quia intellectus hic quo anima dicitur esse sub- stantia, idem est quam quod est forma; immo, hoc quod dicitur forma esse substantia, idem est quam quod forma est forma vel affectio, sicut homo est homo aut carnalis, sed hoc vanum est. Si autem dicitur forma id quod non est in subiecto ullo modo, scilicet quod non habet existere ullo modo in eo quod appellavimus subiec- tum, tunc non erit omnis perfectio substantia. Multae enim ex perfec- tionibus sunt in subiecto sine dubio, quamvis illae multae, compara- tione compositi et ex hoc quod sunt in illo, non sunt in subiecto, quia hoc quod sunt pars ipsius non prohibet eas esse in subiecto, nec, ex hoc quod sunt in illo non sicut aliquid in subiecto, sunt sub- stantia, sicut putavit aliquis illorum. Non enim est substantia quod ex aliqua comparatione non est in subiecto, ita ut illud, ex hoc quod non est in hac re ut in subiecto, sit substantia, quia non est substantia nisi cum in nullo fuerit ut in subiecto. Et hic intellectus non prohibet illud esse in aliquo sicut quod est non in subiecto, quia non habet hoc ex omnibus comparationibus; cum autem comparatum fuerit ad aliquid in quo est non ut aliquid est in subiecto, tunc est substantia, et cum comparatur ad aliud, est accidens. Et est etiam respectu sui ipsius in se quia, cum aliquid attenderis per se et consideratum fuerit in seipso, et non inveneris ei subiectum aliquo modo, erit in se sub- stantia; si autem inveneris accidens quod est in aliquo non ut in subiecto, postquam inveneris illud in aliquo ad modum essendi in subiecto, in se accidens est. Non enim necesse est ut, cum non fuerit accidens in aliquo, sit substantia in illo. Possibile enim est ut aliquid sit in aliquo nec ut accidens nec ut substantia, sicut possibile est ut aliquid non sit in aliquo nec ut multa nec ut unum, quod tamen in se aut est unum aut est multa; substantiale autem et substantia non est unum nec accidens ex intellectu accidentalis quod est in Isagogis, est accidens quod est in Categoriis: iam autem hoc declara- vimus in doctrina artis logicae. Ergo manifestum est quod ab anima non removebitur accidentalitas propter hoc quod in composito est sicut pars, sed oportet ut in se sit ut non in subiecto ullo modo; iam autem scisti quid est subiectum; ergo si omnis anima habet esse non in subiecto, et omnis anima est substantia. Si autem aliqua anima fuerit existens per se et unaquaeque aliarum fuerit in materia non ut in subiecto, tunc omnis anima est substantia. Si autem fuerit aliqua anima existens in subiecto, quamvis cum hoc etiam sit pars compositi, tunc est accidens, et hoc totum est perfectio. Unde nondum decla- ratum est nobis utrum anima sit substantia an non substantia, ex hoc quod ponimus eam esse perfectionem. Erravit igitur qui putavit hoc sufficere ad eam esse substantiam sicut ad esse formam.

Dicemus igitur quod, cum nos scierimus animam esse perfectio- nem, quacumque declaratione aut differentia designaverimus perfec- tionem, non dicemus nos tamen adhuc propter hoc scire animam quid sit, sed sciemus eam secundum hoc quod est anima. Hoc enim nomen anima non est inditum ei ex sua substantia, sed ex hoc quod regit corpora et refertur ad illa, et idcirco recipitur corpus in sui definitione, exempli gratia, sicut opus accipitur in definitione opi- ficis, quamvis non accipiatur in definitione eius secundum hoc quod est homo. Et ideo tractatus de anima fuit de scientia naturali, quia tractare de anima secundum hoc quod est anima, est tractare de ea secundum quod habet comparationem ad materiam et ad motum.

Unde oportet ad sciendum essentiam animae facere alium tractatum per se solum. Cum enim sciverimus essentiam animae, non impe- diemur scire in quo praedicamento sit: qui enim scit et cognoscit essentiam rei et prae mente tenet naturam rei quae est essentialis ei, non impeditur scire quia eius est.

Perfectio autem est duobus modis: perfectio prima et perfectio secunda. Perfectio autem prima est propter quam species fit species in effectu, sicut figura ensi. Perfectio autem secunda est aliquid eis quae consequuntur speciem rei, aut ex actionibus eius aut ex passionibus, sicut incidere est ensi et sicut cognoscere et cogitare et sentire et motus homini: haec enim sine dubio perfectiones sunt speciei, sed non primae; non enim ad hoc ut species sit id quod est in effectu, habet opus haec habere in effectu, sed cum habuerit prin- cipium horum in effectu, ita ut haec fiant ei in potentia, quae ante non erant ei in potentia nisi in remota potentia, quae eget ut aliqua alia res praecedat eam quousque fiat ipsa ei certissima potentia, tunc animal fiet animal in potentia. Ergo anima est perfectio prima. Sed quia perfectio est perfectio alicuius rei quae est corpus, ideo oportet ut corpus accipiatur in intellectu generali et aequali, sicut didicisti in doctrina probandi. Non est enim hoc corpus cuius anima est perfectio, omne corpus: non enim est perfectio corporis artifi- cialis sicut scamni aut scabelli et huiusmodi, sed est perfectio corporis natralis; nec omnis corporis naturalis: non enim est anima perfectio ignis aut terrae, sed est, in hoc nostro mundo, perfectio corporis naturalis ex quo emanant eius perfectiones secundae, propter instru- menta quibus iuvatur ad opera vitae, quorum primum est nutri- mentum et augmentum. Ideo anima quam invenimus in animali et in vegetabili est perfectio pima corporis naturalis instrumentalis habentis opera vitae.

Sed dubitatur in hoc loco a quibusdam, scilicet quia aliquis dicere potest hic quod, in hac definitione, non continetur anima caeli quae operatur sine instrumentis et quod, si dimiserimus nominare instru- menta et suffecerit nobis nominare vitam, non proderit nobis, quia anima quam habent caeli non est nutriendi vel augendi nec etiam sentiendi, sed tamen anima quam nos ponimus in hac definitione habet hoc; si autem anima quam volumus dicere, est illa quae habet id quod habet anima caelorum, verbi gratia de cognoscendo et imagi- nando intelligibiliter et movendo ad finem voluntarie, excipiemus corpus vegetabilium ab universitate habentium animam; item etiam si nutrimentum est vita, cur non imponimus nomen vegetabilibus viva sive animalia? Item etiam potest quis dicere: quid opus fuit affirmare animam, et cur non sufficit nobis dicere quod ipsa vita est perfectio haec ex qua emanat id quod attribuimus necessario animae? Incipiamus autem respondere contra unamquamque istarum oppositionum et solvemus eas.

Dicemus igitur quod de corporibus caelestibus duae sunt sententiae. Sententia scilicet eius qui dixit quod vis uniuscuiusque stellae confi- citur ex ipsa et ex multis quae reguntur sicut quoddam animal: opus igitur earum perficitur ex aliis quae habent motum, et sunt haec sicut instrumenta; sed haec dictio non currit per omnes stellas. Sententia etiam eius qui vidit quod in omni sphaera est anima soli- taria et propria, et vidit quod ibi est nonum corpus, quod est unum in effectu, non habens in se multiplicitatem. Isti omnes vident quod nomen animae, cum dicitur de anima caelorum et de anima vegetabili, convenit eis quasi aequivoce, quia haec definitio non est nisi animae quae est in compositis, et cum fecerint ut conveniant animalia cum caelo in intellectu nominis animae, excludetur intellectus vege- tabilium ab illa universitate, quamvis hoc facere difficile sit, quia animalia et caelum non conveniunt in intellectu nominis vitae nec etiam in intellectu nominis rationalitatis. Rationalitas etenim quae est hic, convenit animae habenti duos intellectus materiales; hoc autem non est possibile esse illic, sicut postea videbis; intellectus etenim illic est intellectus in effectu; intellectus autem in effectu non est constituens animam quae est pars definitionis rationalis. Similiter etiam sensus hic dicitur vis quae apprehendit sensibilia ad modum recipiendi similitudines eorum et patiendi ab eis; hoc autem non potest esse illic, sicut postea scies. Deinde si studuerint et posuerint animam esse primam perfectionem eius quod est mobile voluntate et docibile ex omnibus corporibus, ita ut definitio com- plectatur animalia et animam caelorum, excludentur vegetabilia ab eorum universitate. Et haec dictio est rata.

Sed contra id quod dicitur de vita et anima, responsio est, sicut mox dicemus, quia iam constat quod in corporibus oportet esse in effectu principium dispositionum cognitarum et comparatarum ad vitam, sicut est incedens. Si quis autem huic principio imposuerit nomen «vita», non erit nobis cum illo contentio quia, quod intelligitur apud homines de nomine vitae, cum dicitur de animalibus, est duo: unum, scilicet ut in specie sit principium a quo emanant illae dis- positiones; et alterum, scilicet ut corpus sit aptum ad hoc ut emanent ab illo istae actiones. Sed de primo constat quia illud non intelligitur de anima ullo modo. Secundum autem significat etiam intentionem quae non est anima, quia hoc quod aliquid aptum est ad emanandum ex eo aliquid aut ut fiat alicuius proprietatis, est duobus modis: unus est ut in esse sit aliquid praeter aptitudinem ipsam ex qua emanat id quod emanat, sicut navis quae est apta ad hoc ut pro- veniant ex ea commoda navalia, et hoc etiam indiget rectore quo perficiatur ista aptitudo; rector etenim et haec aptitudo non sunt unum in subiecto; et secundus est ut non sit in subiecto aliquid aliud praeter hanc aptitudinem, sicut corpus quod est ita aptum ut pro- veniat ex eo combustio, secundum eum qui ponit hanc aptitudinem calorem, ita ut calorem esse in corpore, idem sit quod esse in eo hanc aptitudinem; similiter animam esse in corpore, idem est quod in eo esse hanc aptitudinem, sicut videtur. Sed hoc in anima non concedi- tur: non enim idem est quod intelligitur de anima et de hac aptitu- dine. Quomodo enim non est sic, cum id quod intelligitur de hac aptitudine designata, non prohibeat quin praecedat eam essentialiter aliqua perfectio et aliquod principium in corpore in quo est haec aptitudo? Quod autem intelligitur de perfectione prima, quam des- cripsimus, prohibet ut praecedat eam essentialiter alia perfectio: perfectio etenim prima non habet principium nec perfectionem pri- mam. Ergo quod intelligitur de vita et de anima non est unum et idem si, quod dicimus animam, volumus intelligere quod omnes intelligunt. Si autem volumus quod vita sit nomen multivocum ad animam in significando perfectionem primam, non contendemus super hoc quin vita sit nomen eius quod volumus affirmare de hac prima perfectione. Ergo iam cognovimus nunc intellectum nominis quo appellabatur haec res quae vocatur anima, ex relatione quam habet.

Debemus autem nunc laborare ad comprehendendum quid sit haec res quae scilicet ex respectu praedicto est anima, et debemus innuere in hoc loco aliquid quo affirmetur esse animae quam habemus, ad similitudinem evigilandi et reminiscendi, ut hoc multum prosit ei in quo est virtus inspiciendi veritatem per seipsum, ideo ut non egeat dirigi et ad viam converti et separari ab erroribus.

Dicemus igitur quod aliquis ex nobis putare debet quasi subito creatus esset et perfectus, sed velato visu suo ne exteriora videret, et creatus esset sic quasi moveretur in aere aut in inani, ita ut eum non tangeret spissitudo aeris quam ipse sentire posset, et quasi essent disiuncta membra eius ita ut non concurrerent sibi nec contingerent sese. Deinde videat si affirmat esse suae essentiae: non enim dubitabit affirmare se esse, nec tamen affirmabit exteriora suorum membrorum, nec occulta suorum interiorum nec animum nec cerebrum, nec aliquid aliud extrinsecus, sed affirmabit se esse, cuius non affirmabit longitu- dinem nec latitudinem nec spissitudinem. Si autem, in illa hora, possibile esset ei imaginari manum aut aliud membrum, non tamen imaginaretur illud esse partem sui nec necessarium suae essentiae. Tu autem scis quod id quod affirmatur, aliud est ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud est ab eo quod non conceditur. Et, quoniam essentia quam affirmat esse est propria illi, eo quod illa est ipsemet, et est praeter corpus eius et membra eius quae non affirmat, ideo expergefactus habet viam evigilandi ad sciendum quod esse animae aliud est quam esse corporis; immo non eget corpore ad hoc ut sciat animam et percipiat eam; si autem fuerit stupidus, opus habet converti ad viam.

[I.2] CAPITULUM DE ENUMERANDO EA QUAE DIXERUNT ANTIQUI DE ANIMA ET DE EIUS ESSENTIA

Dicemus igitur quod antiqui dissenserunt in hoc, ideo quia dissen- serunt in via perveniendi ad illud: quidam enim illorum contenderunt apprehendere scientiam animae per motum, quidam autem per intellectum, quidam vero per utrumque, quidam autem per vitam indifferentem.

Qui autem voluit pervenire ad scientiam animae per motum, vide- batur ei quod moveri non venit nisi ex movente et quod motor primus oportet sine dubio ut sit mobilis ex seipso; sed anima est motor primus instrumentalis quae habet instrumenta apta ad movendum membra musculis et nervis, et posuit animam mobilem ex seipsa. Unde posuit eam substantiam immortalem: putavit enim quod quicquid movetur ex seipso, impossibile est mori, dicens quod corpora caelestia ideo non corrumpentur, quod eius rei causa est perpetuitas sui motus. Quidam autem ex eis negavit animam esse corpus, sed posuit eam substantiam incorpoream mobilem ex seipsa. Alii vero posuerunt eam esse corpus, adinvenientes quod ipsa est corpus mobile ex seipso. Et ex his fuerunt aliqui qui posuerunt eam atomos rotundos ut propter hoc esset habilior in perpetuitate sui motus, dicentes quod animal attrahit istos spirando, et quia spirare est nutrimentum animae quoniam spirare facit animam permanere propter restitutionem aliorum eiusdem generis loco eorum atomorum qui emissi sunt, quae sunt corpora indivisibilia et quae sunt principia. Et dixit eos esse mobiles ex seipsis, sicut videmus motum eorum semper in spatio, et ideo fuerunt apta ad movendum aliud. Quidam vero dixerunt eos non esse animam, sed moventem eos quae est in eis et intrat corpus, ipsis intrantibus. Quidam autem posuit animam esse ignem: videbat enim ignem esse sempiterni motus.

Quidam vero voluerunt pervenire ad scientiam animae per appre- hensionem sive per intellectum. Ex quibus quidam putaverunt quod anima non apprehendit aliquid quod est extra illam, nisi quia ipsa est prior eo et est principium eius. Unde oportuit animam esse princi- pium, et posuit eam esse eius generis cuius est principium, scilicet aut ignis aut aer aut terra aut aqua. Aliis autem visum fuit eam esse aquam propter multam humiditatem quae est in spermate, quod est principium generationis. Alii autem posuerunt eam esse corpus vaporale; videbant etenim vaporem principium esse omnium rerum. Et fuerunt aliae multae sententiae, sicut illae quas tu scisti. Omnes autem isti dicebant quod anima non scit omnia nisi ex hoc quod est de essentia principii omnium rerum. Similiter est etiam sententia eius qui vidit quod principia sunt numeri, et posuit animam numerum. Quidam enim eorum viderunt quod anima non apprehendit in actu nisi id de quo in ipsa est aliquid. Tunc ergo posuit animam compositam ex his quae vidit esse elementa, et hic est Avendecliz, qui posuit animam compositam ex quattuor elementis et ex victoria et amore: dixit enim quod anima non apprehendit quicquid est nisi propter similitudinem eius quam habet in se.

Sed qui per utrumque, sunt sicut illi qui dixerunt quod anima est numerus movens seipsam, sed est numerus ex hoc quod est appre- hendens, et est movens seipsam ex hoc quod est primum movens. Sed qui consideraverunt per vitam indifferentem, sunt quidam qui dixerunt quod anima est calor naturalis, ideo quia cum ipso est vita. Alii vero dixerunt quod est frigiditas: anima etenim denominata est ab anhelitu, et anhelitus est infrigidans, et ideo infrigidamur per attractionem ad custodiendam substantiam animae. Quidam autem dixerunt quod anima est complexio; complexio etenim quamdiu fuerit stabilis, non mutabitur sanitas vitae. Quidam autem dixerunt animam esse sanguinem: cum enim effunditur, vita destruitur. Quidam autem dixerunt quod anima est compositio et comparatio inter elementa: scimus etenim quod compositio aliqua est necessaria ad hoc ut ex elementis fiat animal et, quia anima est compositio, ideo diligit res compositas ex tonis et olfactibus et saporibus in quibus delectatur. Quidam autem putaverunt quod anima Deus est, qui est sublimis super omne quod de illo dicunt heretici: dicunt etenim quod ipse in aliquibus est natura et in aliquibus anima et in aliquibus est intellectus, qui est sublimior et mirabilior supra omne in quo ipsi conveniunt.

Hae sunt autem sententiae antiquissimorum de anima; quae omnes falsae sunt. Sed qui eam apprehendere voluerunt per motum, primum inconveniens quod eos sequitur, hoc est scilicet quod obliti sunt quietis. Si enim anima movet ex hoc quod ipsa movetur < … > – sic enim posuerunt –, tunc quies proveniet ex ea quiescente: ergo non est mobilis ex seipsa. Tu scis autem ex praemissis quod nullum mobile movetur nisi ex movente et quod nihil movetur ex seipso. Anima igitur non est res mobilis ex seipsa.

Item hic motus quo movetur anima necesse est ut aut sit secundum locum aut secundum quantitatem aut secundum qualitatem aut secundum aliud.

Si autem fuerit localis, necesse est ut sit aut naturalis aut violentus aut animalis. Si autem fuerit naturalis, sine dubio erit tantum ad unam partem: erit ergo motio animae ad unam partem tantum.

Si autem fuerit violentus, tunc non erit mobilis ex seipsa nec erit eius motio ex seipsa, sed melius est ut dicatur coactor esse primum principium quod sit anima. Si autem fuerit animalis, tunc anima est prius anima et fit sine dubio voluntate, et erit aut unus qui non varie- tur, cuius motio erit tantum ad unam partem, aut erunt diversi et erunt inter illos, sicut scisti, quietes sine dubio, et tunc non erit mobilis ex seipsa.

Sed motum secundum quantitatem non habet mobile ex seipso, nisi ex infusione alicuius quod penetrat illud et convertitur in eius essentiam.

Motus vero secundum permutationem, aut erit ex hoc quod est anima, et tunc anima, cum moverit, desinet esse anima; aut erit motus secundum aliquod accidentium quae accidunt ei ex hoc quod est anima. Primum autem horum est quia hoc quod ipsa movetur, non est ad modum quo ipsa movet, quia ipsa est quieta in loco cum movet in loco. Secundum, quod permutationis secundum accidentia finis est habere illud accidens quod, cum habitum fuerit, cessabit permutatio. Iam etiam demonstratum est tibi quod anima non debet esse corpus et quod movens in loco sic ut moveatur ad modum quo movet, est corpus sine dubio. Si autem anima haberet motum localem, possibile esset animam separari ab aliquo corpore et postea redire ad illud; et isti ponunt animam ut argentum vivum in utre quod, cum volvitur, volvitur et uter, et negant motum eius esse motum electionis. Iam etiam scisti quod sententia de inani delira est et vana. Similiter etiam scisti quod sententia de uno principio elementari, fabula est. Deinde inconveniens est illud quod dixerunt, scilicet quod res debet esse principium sciendi ea quae sequuntur post eam: nos etenim scimus et comprehendimus animabus nostris multa quorum nos non sumus principium. Sed destructio sententiae eius qui putavit quod principium unum elementorum est, haec est scilicet quia nos scimus multa quae non sunt elementa, sicut hoc quod omnis res aut habet esse aut non et quod omnia aequalia eidem inter se sunt aequa- lia. Sed impossibile est ut ignis aut aqua aut aliquod aliorum dicatur esse principium istorum quod docuerit nos hoc ita esse aut e converso. Item scientia animae de hoc quod ipsa est principium eius, aut est ut cognoscat ipsum principium, aut ut cognoscat ea quae accidunt ex principio et non sunt principium, aut utrumque. Si autem cognoscit principium aut utrumque, sed sciens rem debet esse principium eius, tunc anima principium est principii, quia ipsa est principium sui ipsius ut sciat seipsam. Si autem non scit principium, sed disposi- tiones et mutationes quae ei accidunt, tunc quis iudicat quod aqua aut ignis aut aliquod aliorum est principium? Sed qui posuerunt eam apprehendi per numerum dixerunt quod principium omnis rei numerus est, immo dixerunt quod essentia omnis rei numerus est et quod eius differentia est numerus.

Quamvis alias iam ostendimus destructionem sententiae eorum de principio, et adhuc postea in doctrina primae philosophiae ostendemus etiam dissolutionem huius sententiae eorum et consimilium, tamen destruitur hic haec illorum sententia quantum pertinet ad tractatum proprium de anima, hoc modo scilicet ut inspiciamus et consideremus si anima non est anima, nisi quia est numerus aliquis, scilicet ut quattuor aut quinque, aut quia est par vel impar aut aliquid quod est communius quam sit numerus aliquis. Si enim anima non est id quod est, nisi quia ipsa est numerus aliquis, quid dicent de animali quod est in medio gracillimum quod, cum inciditur, movetur una- quaeque pars eius et sentit? Quia, cum sentit, sine dubio est ibi aliquid imaginationis; similiter unaquaeque pars eius secedit fugiens in partem, et hic motus sine dubio est ex aliqua imaginatione. Constat autem quod duae partes moventur duabus viribus quae sunt in eis, et quod unaquaeque illarum minor est numero qui erat in coniunc- tione. Si autem anima, secundum eos, est numerus qui erat < … > et non aliud, tunc istae duae partes moventur, et non per animam: quod est impossibile, quia in unaquaque illarum est anima eiusdem speciei cuius est anima alterius. Ergo anima huiusmodi animalis una est in effectu, sed multiplex in potentia multiplicitate animarum. Hoc autem quod in animali destruuntur duae eius animae et non in vegetabili, est propter hoc quod in vegetabili infusum est instru- mentum primum propter quod permanet opus animae. Non est autem ita in animali in medio gracillimo, quia una pars corporis animalis gracillimi non habet principium reservandi complexionem aptam animae; altera autem habet ipsum principium, sed ad hoc ut reser- vetur, eget sanitate alterius partis: partium etenim corporis altera pendet ex altera ad suffragandum sibi in custodiendo complexionem. Si autem non fuerit anima numerus designatus, sed fuerit numerus alicuius qualitatis aut alicuius formae, videbuntur esse in uno corpore multae animae: scis enim quod in multis paribus alii pares sunt, et in multis imparibus sunt impares; similiter in multis quadratis sunt quadrati; similiter etiam sunt alii respectus.

Item unitates aggregatae in numero aut habent situm aut non. Si autem habuerint situm, sunt puncta; si autem fuerint puncta, aut anima erit anima ideo quia est numerus illorum punctorum, aut non erit ita, sed erit vis aut qualitas aut cetera huiusmodi. Sed illi posuerunt naturam animalitatem, idest animae, nudam numerali- tatem; ergo numerus qui est in punctis est anima. Ergo omne corpus, cum posuerint in eo hunc numerum punctorum, erit habens animam; in omni autem corpore potes ponere puncta quot volueris: ergo omne corpus potest habere animam, eo quod haec puncta possunt poni in illo.

Si autem anima fuerit numerus qui non habet situm, sed qui est unitates disgregatae, tunc in quo sunt disgregatae, cum non habeant materias diversas nec accesserint ad illas aliae proprietates nec differen- tiae aliae? Non enim multiplicantur ea quae sunt similia nisi in ma- teriis; si autem habuerint materias diversas et sunt habentes situm, habent corpora diversa. Sive autem sit ita, sive non sit ita, quomodo hae unitates sive puncta sunt aggregata simul, quandoquidem colli- gatio uniuscuiusque eorum cum alio et aggregatio eorum non fit nisi vel ex hoc quod sunt unitates vel ex hoc quod sunt puncta? Oportet ergo ut unitates et puncta concurrant sibi ad coniungendum undecumque fuerint. Si autem hoc fit ex aggregante qui aggregat unumquodque alii, et ex coniungente qui coniungit unamquamque alii quousque coniuncta sint, et ipsum conservat ea coniuncta, hoc videtur melius ut sit anima.

Sed ex hoc quod dixerunt animam compositam esse ex principiis, et quod ob hoc potest scire principia et alia praeter principia, propter illud quod habetur in illa de ipsis, et quod non scit quicquid est nisi propter similitudinem eius quam habet in se, sequitur necessario ut anima non sciat ea quae fiunt ex principiis et quae sunt diversa a natura eius. Coniunctio etenim aliquando facit affectiones in principiis et formas quae non sunt in ea, sicut osseitas et carneitas et humanitas et asinitas et cetera, et haec necesse est ut nesciantur ab anima, quia haec non sunt in illa, eo quod non sunt in ea nisi partes princi- piorum tantum. Si autem posuerint quod in coniunctione animae est homo aut equus aut elefas, sicut est in ea ignis et terra, victoria et amor, magnam certe putaverunt stultitiam: si enim fuerit in anima homo, tunc in anima est anima, et in eadem iterum est homo et elefas, et erit hoc in infinitum.

Hoc etiam absurdum est ex alia parte, scilicet quia oportet secun- dum hanc positionem ut aut Deus nihil sciat, aut sit compositus ex omnibus; utrumque autem horum heresis est; et cum hoc etiam oportet ut sit ignarus victoriae, quia victoria non est in eo: ex vic- toria etenim secundum eos provenit dissolutio et corruptio eius in quo est; ergo scientia creatoris de principiis erit imperfecta, et haec est magna et absurda heresis.

Deinde oportet ut terra sciat terram et aqua aquam, sed ut terra non sciat aquam nec aqua terram, et ut calidum sciat calidum et non sciat frigidum; et oportet ut membra in quibus est multum terrenitatis sint multum sentientia terram, quod non est ita, quia sunt non sentientia nec terram nec aliquid aliud, et haec sunt ut unguis et os. Melius est autem ut res patiatur et afficiatur a suo con- trario quam ut afficiatur a suo simili; tu autem scis quod sensus est aliqua affectio vel aliqua passio; et oportet, secundum eos, ut non sit hic aliqua vis quae apprehendat contraria; et oportet ut albedo et nigredo non apprehendantur uno sensu, sed apprehendatur albedo parte visus quae est alba et nigredo parte eius quae est nigra, et, quia colores habent compositiones infinitas, oportet ut attribuantur visui partes infinitae et diversorum colorum. Si autem medii colores non sunt certi et non sunt nisi commixtio contrariorum secundum magis et minus absque alia diversitate, tunc oportet ut apprehensor albi apprehendat album purum et apprehensor nigri apprehendat nigrum purum, quia impossibile est ei apprehendere aliud ab ipso, et oportet ut non impediatur scire simplicia compositorum et non cognoscat media eorum in quibus non apparent nigredo et albedo in effectu; similiter etiam oportet ut apprehendat triangulum per triangulum et rotundum per rotundum et alias figuras infinitas et numeros etiam per similitudines eorum. Erunt igitur in sensu figurae infinitae, quod totum est impossibile. Tu scis autem quod unum sufficit ad probationem contrariorum et ad cognitionem eorum per illud, sicut est regula recta per quam deprehendimus rectum et curvum simul; non enim oportet ut quicquid scitur, sciatur per id quod est ei proprium.

Sed eorum qui posuerunt animam apprehendentem res per motum suum circularem ut eo moveatur ad apprehendendum res per illum, postea declarabimus destructionem suae dictionis, cum declaraveri- mus quod apprehensio intelligibilis impossibile est ut fiat per corpus. Sed qui posuerunt animam complexionem, ex praedictis patet destructio sententiae ipsorum. Non enim omne id, quo destructo, vita destruitur, est anima: multa enim ex rebus et ex membris et ex humoribus et aliis sunt huiusmodi, et non negatur aliquid esse necessarium ad colligandam animam cum corpore, quod tamen propter hoc non est anima. Et ex hoc etiam scies errorem illius qui putavit animam esse sanguinem: quomodo enim esset sanguis movens et sentiens? Qui autem dixit animam esse collectionem, iam posuit animam comparationem rerum intellectam. Quomodo autem erit anima inter contraria movens et apprehendens? Coniunctio etenim semper eget coniungente sine dubio, et melius est ut ipsum sit anima: ipsum est enim, quo discedente, destruitur coniunctio. Postea autem declarabitur tibi, per id quod disces de anima, destructio omnium harum dictionum aliis modis; nunc autem nos debemus inquirere naturam animae; iam autem dixerunt in destruendo has dictiones multa alia non multum necessaria, et ideo praetermisimus illa.

[I.3] CAPITULUM QUOD ANIMA CONTINETUR IN PRAEDICAMENTO SUBSTANTIAE

Dicemus quia iam scis ex praemissis animam non esse corpus.

Si autem constiterit quod aliquam animam possibile est per seipsam solam existere, non dubitabis eam esse substantiam. Hoc autem non declarabitur tibi nisi in aliquo eius quod dicitur anima; sed in ceteris, sicut anima vegetabili aut in anima animali, hoc non con- stabit, quia materia propria in qua existunt istae animae non est id quod est nisi ex complexione propria et affectione propria, et non remanet existens cum illa complexione propria in effectu nisi quamdiu anima fuerit in illa. Anima enim est quae facit eam illius complexionis; anima enim sine dubio est causa qua vegetabile et animale sunt illius complexionis quam habent: anima etenim est principium gene- rationis et vegetationis, sicut diximus.

Ergo proprium subiectum animae impossibile est esse id quod est in effectu nisi per animam, et anima est causa ei unde est sic. Et impossibile est dici quod subiectum proprium habeat esse in natura sua, et quod hoc fiat causa alterius rei quae non est anima, cui postea adveniat anima sicut pars aliqua quae non habet postea partem in eius definitione nec in eius constitutione vel eius ordine, sicut dispositio accidentium quorum esse consequitur esse subiecti sui, consecutione necessaria, et non sunt constituentia subiectum in effectu. Sed anima est constituens suum proprium subiectum et dat ei esse in effectu, sicut scies postea hanc dispositionem, cum locuti fuerimus de animalibus.

Sed inter subiectum remotum et animam sunt aliae formae quae perficiunt vel constituunt illud. Cum autem separatur anima, sequitur necessario ut accidat ei, cum separatione eius, forma inanimalitas quae est sicut opposita formae complexionali quae est congrua animae. Et haec forma et haec materia quam habebat anima non remansit post animam in sua specie aliquo modo, sed destruitur eius species et eius substantia quae erat subiectum animae, et anima substituit in eo aliam formam propter quam remaneat materia in effectu in sua natura. Illud ergo corpus naturale non erit iam sicut erat, sed habebit aliam formam et alia accidentia, et aliquando peribunt ali- quae eius partes et separabuntur a substantia postquam mutatum est totum, et non erit servata essentia materiae post separationem animae, sed quae erat subiectum animae, fit nunc subiectum alterius ab illa. Ergo animam esse in corpore non est idem quod accidens in subiecto esse; ergo anima substantia est, quia est forma quae non est in subiecto.

Potest autem aliquis dicere: « Concedimus quod animae vege- tabilis haec est forma scilicet quod est causa perficiendi suam mate- riam propriam; sed de sensibili animali non est ita: videtur enim quod vegetabilis perficiat eius materiam ad quam postea conse- quenter adveniat anima animalis; animalis ergo anima advenit in materiam quae iam prius est constituta ab illa, quae est causa perfi- ciendi materiam in quam adveniat illa scilicet animalis; ergo non est animalis nisi existens in subiecto ».

Contra hoc autem sic respondemus quod ex anima vegetabili, secundum quod est anima vegetabilis, non provenit nisi corpus vege- tabile absolute, et anima vegetabilis absolute non habet esse nisi esse quod est intellectus generalis, et hoc est tantum in intellectu; esse autem sensibile est in suis speciebus. Quod ergo dici oportet, hoc est quia anima vegetabilis causa est quae habet etiam subiectum commune universale non habens esse, videlicet corpus vegetabile augmentabile, absolutum genus, non specificatum; sed corpus habens instrumenta sentiendi et cognoscendi et motus voluntarii non pro- venit ex anima vegetabili secundum quod est anima vegetabilis, sed ex hoc quod advenit ei alia differentia propter quam fit alia natura, scilicet anima sensibilis.

Debemus autem super hoc apponere expositionem, dicentes quod per animam vegetabilem aut volunt intelligi animam specialem quam proprie designet vegetabilis sine sensibili; aut volunt intelligi intellectum communem quo uniuntur anima vegetabilis et sensibilis secundum hoc quod vegetant et generant et augmentant: haec enim aliquando dicitur anima vegetabilis, sed haec dictio est impropria; anima enim vegetabilis non est nisi in rebus vegetabilibus, et intel- lectus in quo conveniunt anima vegetabilis et anima sensibilis sic est in vegetabili sicut est in animalibus, et esse eius est sicut esse rei universalis in rebus; aut volunt intelligi unam ex viribus animae sensibilis ex qua proveniunt actiones vegetandi et augmentandi et generandi.

Si autem volunt intelligi per hoc animam vegetabilem quae est specialis comparatione facientis vegetationem, hoc in solis vege- tabilibus est et non in sensibilibus. Si autem volunt per hoc intelligi intellectum communem, tunc non debet ei comparari intellectus < … > effectus specialis: efficiens enim singulare designatum ipsum est cui debet comparari effectus singularis designatus, et hoc iam in praemissis demonstratum est. Corpus autem quod debet comparari animae vegetabili universali, hoc est scilicet quod est imperfectum commune. Sed quod est perfectum aptum ad recipiendum sensibili- tatem aut non aptum, hoc non comparatur animae vegetabili secun- dum quod est communis nec iste intellectus consequitur eam. Sed modus tertius non potest esse ut putant scilicet quod vis vegetandi, adveniens sola, efficiat corpus animale. Si enim haec sola vis esset rector, sola perficeret corpus vegetabile, sed non est ita: non enim facit, scilicet in animali, nisi corpus animale cum instrumentis sen- tiendi et motus. Ergo ipsa est vis animae habentis alias vires, quarum una haec est; quae omnes operantur ad hoc ut proveniat aptitudo instrumentorum ad perfectiones secundas ipsius animae, cuius haec vis est; et haec anima est animalis.

Postea autem declarabitur tibi quod anima una est ex qua de- fluunt hae vires in membra, sed praecedit actio aliquarum et conse- quitur actio aliarum secundum aptitudinem instrumenti. Ergo anima quae est in omni animali, ipsa est congregans principia sive materias sui corporis et coniungens et componens eas eo modo quo mereatur fieri corpus eius, et ipsa est conservans hoc corpus secundum ordinem quo decet. Et propter eam non dissolvunt eas extrinseca permutantia, quamdiu anima fuerit in illis; alioquin non remanerent in propria sanitate; sed propter dominium quod anima habet in illis, contingit ut vis vegetabilis roboretur aut debilitetur cum percipit anima quae respuit vel appetit odio vel amore qui non est corporalis ullo modo. Et hoc contingit cum id quod percipit anima est credulitas quae non est afficiens corpus ex hoc quod est credulitas, sed consequitur eam passio gaudii aut doloris, et hoc etiam est de apprehensionibus animalibus et non est de his quae accidunt corpori ex hoc quod est corpus; et hoc afficit virtutem vegetabilem et nutribilem ita ut, ex accidente quod primum accidit animae, sicut gaudium rationabile, contingat in ea robur et velocitas in actione sua, sed ex accidente illi contrario, scilicet dolore rationabili cum quo nihil est doloris corporalis, contingat in ea debilitas et desidia, ita ut deterioretur eius actio et aliquando destruatur eius complexio omnino. Et hoc sufficiet tibi ad sciendum quod anima est continens in se vires sen- tiendi et vegetandi, cum ipsa sit una, et quod hae non sunt sine illa. Constat ergo quod anima est perfectiva corporis in quo est, et conservativa eius iuxta ordinem ipsius qui debet naturaliter dissolvi et dispergi: unaquaeque enim pars corporis habet debitum loci cuius non habet alia et debet disiungi a sibi coniuncta; hoc autem ita ut est, non conservat nisi res quae est praeter naturam eius, et haec res est anima in animali. Anima ergo perfectio est subiecti quod est constitutum ab ea; est etiam constituens speciem et perficiens eam: res enim habentes animas diversas fiunt propter eas diversarum specierum, et fit earum alteritas specie, non singularitate. Ergo anima non est de accidentibus quibus non specificantur species nec recipiuntur in constitutione subiecti. Anima enim est perfectio sub- stantiae non ut accidens, nec sequitur ex hoc ut sit separata aut non separata: non enim est omnis substantia separata, quia hyle non est separata nec forma; tu autem scis rem ita esse. Demonstremus igitur summatim vires animae et eius actiones, et deinde exsequemur singula perquirendo.

[I.4] CAPITULUM DE DECLARANDO QUOD DIVERSITAS ACTIONUM ANIMAE EST EX DIVERSITATE SUARUM VIRIUM

Dicimus igitur quod anima habet actiones differentes multis modis. Quaedam enim differunt in fortitudine et debilitate, quaedam vero in velocitate et tarditate, quoniam opinio aliquis sensus est, sed differt a certitudine in firmitudine et comprehensione, et subtilis differt ab hebete in cito discendo. Et aliquando differunt in privatione et habitu, sicut dubitatio differt a sententia in hoc quod dubitatio est privatio comprehensionis alterius contradictoriarum, sententia vero est certa comprehensio unius contradictoriarum, et sicut moveri et quiescere. Aliquando autem differunt comparatione sui ad con- traria, ut sentire album et sentire nigrum, et gustare dulce et gustare amarum. Aliquando autem differunt in genere, ut attingere colorem et attingere saporem, immo sicut attingere et movere. Intentio autem nostra est nunc ut sciamus vires ex quibus proveniunt istae actiones, et an debeat unaquaeque species actionis habere vim sibi propriam an non.

Dicemus igitur quod actionum quae differunt in fortitudine et debilitate principium una vis est, sed aliquando eius actio est per- fectior, aliquando diminutior. Si autem propter diminutionem opor- teret diminutum habere vim aliam praeter virtutem quae est in perfecto, tunc oporteret quod numerus virium esset quantus est numerus ordinum diminutionis et augmenti, quae paene infinita sunt; sed uni virtuti accidit ut faciat suam actionem fortiorem vel debiliorem aliquando secundum quod fuerit optio, aliquando se- cundum eventum instrumenti, aliquando secundum prohibentia extrinsecus quae erunt aut non erunt et quae addent aut minuent. Sed faciendi et eius privationis, iam patuit ex praedictis in commu- nibus dictionibus quod principium una vis est.

Sed de differentia in genere actionum animae quae sunt ad modum habitus, sicut comprehendere et movere aut sicut unum compre- hendere et aliud comprehendere, hoc bonum est ut pertractet aliquis tractatorum, et ut videat, exempli gratia, an omnes vires apprehen- dentes sint una vis et an ipsa habeat apprehensiones per seipsam quae sunt intelligibiles, et alias apprehensiones per instrumenta quae sunt diversae secundum diversitatem instrumentorum. Si autem intelligibiles et sensibiles fuerint quasi ex duabus viribus, an omnes sensibiles quae intus imaginantur et quae apprehenduntur extrin- secus sint ex una vi? Si autem quae intus sunt fuerint ex una vi aut ex multis viribus, an exteriores sint ex una vi quae facit diversis instrumentis actiones diversas? Non enim prohibetur una vis appre- hendere res, diversas genere et specie, sicut divulgatum est de dispo- sitione intellectus et dispositione imaginationis apud sapientes: sensata etenim communia quae dicuntur, magnitudo et numerus et motus et quies et figura, aliquando sentiuntur unoquoque sensuum, aliquando aliquibus ex illis, quamvis hoc fiat mediante alio sensato. Deinde an vis movendi ipsa sit vis apprehendendi, cur enim hoc non est possibile? Et an vis concupiscendi sit ipsa vis irascendi quia, cum praesentatur aliquid quod delectat, patitur aliquo modo, cum vero repraesentatur quod molestat, patitur alio modo? Et an vege- tabilis et nutribilis et generans sint aliquae istarum virium? Aut si non sunt, an ipsae sint aliqua una vis? Quae, in re nondum perfecta, moveat nutrimentum ad extremitates eius secundum aliquam affec- tionem et aliquam figuram, et, in ea perfecta, moveat eodem motu, sed, quia figura iam perfecta est, ideo non accidat ei aliqua alia figura, cum augmentum iam pervenerit ad hoc ut vis illa non possit plus augmenti inferre nisi quantum resolvitur ex eo, et ob hoc stet; re- maneat autem ibi de nutrimento superfluitas quae sit apta genera- tioni, et vis diffundat illam per membra generandi, sicut nutrimentum diffunditur per instrumenta eius ad nutriendum ea; deinde remaneat iterum ibi de nutrimento, supra id quod opus est membris generandi, superfluitas quae sit apta ad aliud ad quod ipsa vis convertat illam, sicut facit de multis superfluitatibus membrorum; deinde ipsa vis cesset in fine vitae ab inferendo aliquid pro restauratione eius quod solvitur quod sit aequale ei quod solvitur, et accidat syntexis. Et, sicut appellamus vim vegetandi, cur similiter non appellamus vim per syntexim deficiendi? Et quia diversitas actionum non indicat diversitatem virium: una enim et eadem vis operatur contraria et una vis movet voluptatibus diversis, immo una vis facit in diversis materiis actiones diversas. Harum omnium dubitationum solutio oportet ut sit in promptu apud nos, quousque possimus affirmare vires animae et ut affirmemus hunc esse numerum earum et quod aliae earum sunt diversae ab aliis, quia ita constat verum esse apud nos.

Dicemus igitur primum quia vis, ex hoc quod est vis essentialiter et primo, est vis ad aliud. Et possibile est eam esse principium alterius rei ab illo, quia ex hoc quod est vis ad aliud, principium est illius: si autem fuerit principium alterius ab illo, non est ex hoc quod est principium essentialiter illius primi. Ergo vires, ex hoc quod sunt vires, non sunt nisi principia actionum designatarum principaliter. Possibile est autem ut una vis sit principium multarum actionum secundario, quae sint eius quasi rami, et non sit principium earum principaliter; sicut visus qui non est nisi primo vis apprehendendi qualitatem propter quam corpus est huiusmodi ut, cum interpositum fuerit inter corpus receptibile luminis et illuminans, illuminans non faciet in eo lumen, quae est color albus aut niger; vis etiam imagina- tiva imprimit sibi formas rerum materialium, secundum quod sunt materiales, sed nudas a materia aliquo modo abstractionis non per- fectae, sicut dicemus postea, quas contingit esse aut colorem aut saporem aut sonum aut magnitudinem aut cetera huiusmodi; vis autem intellectiva est illa quae comprehendit et retinet in se formas rerum, secundum hoc quod sunt separatae a materia et ab omnibus appendiciis eius, quas accidit esse aut figuram aut numerum. Possibile est autem ut vis sit apta ad unam actionem tantum designatam, sed sit ei necesse aliquid aliud sibi adiungi ad hoc ut habeat in effectu quod prius habebat in potentia; si autem non habuerit illud aliud, non operabitur; ergo haec vis aliquando erit principium actionis in effectu, et aliquando non principium eius in effectu: sicut vis motiva quae, cum vehementer optaverit vis desiderativa propter aliquid virtutis imaginativae aut intellectivae quod eam impellit ad hoc, movebit, aliter non. Ex una autem vi movente unum instrumentum non provenit nisi unus motus: multi etenim motus fiunt propter instrumenta motuum multa quae sunt in nobis, ut musculi, et in unoquoque musculo est vis movens singularis, quae non movet nisi uno motu singulari. Aliquando etiam unius virtutis diversae sunt actiones secundum diversa receptibilia, et hoc manifestum est. Dicemus ergo nunc quod primae divisiones actionum animae sunt tres: actiones scilicet in quibus conveniunt vegetabilia et ani- malia, sicut sunt nutrire et generare; et actiones in quibus conve- niunt animalia aut plura ex eis, in quibus non communicant vege- tabilia, sicut sentire et imaginari et movere voluntate; et actiones quae propriae sunt hominum, sicut est percipere intelligibilia et adinvenire artes et meditari de creaturis et discernere inter pulchrum et foedum. Si autem vires animales essent una, actiones vegetabiles provenirent ex ea vi ex qua proveniunt vitales principaliter et esset possibilis privatio corporum vegetabilium; in membris etiam ani- malium quae nutriuntur et non sentiunt quod est durum vel quod est molle, privatio sentiendi aut est causa privationis virtutis, aut causa materiae quae non patitur < … > ex calore vel frigore nec afficitur eis et [quia non afficitur eis non debet nutriri] quia non afficitur saporibus validis aut olfactibus fortissimis; afficitur autem illis. Ergo non habet hoc ex materia non recipiente, sed ex privatione virtutis sensificantis; invenimus autem in illis vim nutriendi; ergo hae duae vires diversae sunt.

Item motio animae quae movet aut erit ad modum mutationis absolute, sed omne corpus est recipiens motum absolute, aut erit motus ad modum contrahendi et extendendi, sed in corporibus nostris sunt membra quae magis reciperent hoc quam musculi, in quibus est vita et nutrimentum, sed non possumus ea movere: ergo causa huius non est ex ipsis, sed ex privatione virtutis. Similiter in aliquibus nervis vis inest sentiendi tantum absque motu, in aliis vero vis est movendi, nec est inter eos tanta distantia, quia aliquando invenitur quod id cui inest sentire est simile ei cui inest movere et habet plus minusve qualitatis quam illud, nec tamen inest ei motus; aliquando autem invenitur quod est sic, nec tamen inest ei vis sentiendi. Sic etiam potes scire quod oculus non est minus quam lingua in potendo pati ex saporibus adhibitis, et oculus non sentit saporem ex hoc quod est qualitas, non dico autem ex hoc quod est gustatum, sed nec etiam sonum.

Sed constat quia vis humana ex seipsa non potest imprimi in ma- teria; et constat quod omnes actiones attributae animali necesse est ut habeant instrumenta: ergo sensus et imaginationes sunt ex alia vi materiali quae non est vis movens, quamvis vires moventis etiam pendeant ex viribus imaginandi et sentiendi aliquo modo, sicut postea declarabimus. Cum autem intellexeris hoc et principia quae praeposuimus, facile erit scire differentiam quae est inter vires quas intendimus numerare et ordinare, et scies quod omnis vis habet actionem primam, in qua non convenit cum alia vi quae habet actio- nem primam diversam ab eius actione prima.

[I.5] CAPITULUM DE ENUMERANDO VIRES ANIMAE AD MODUM PONENDI EAS

Enumerabimus nunc vires animae quasi ponendo, deinde procede- mus ad declarandum unamquamque illarum. Dicemus igitur quod vires animales primo dividuntur in tres partes. Una est anima vege- tabilis, quae est prima perfectio corporis naturalis instrumentalis ex hoc quod generatur et augmentatur et nutritur; nutrimentum autem est corpus quod solet assimilari naturae corporis cuius dicitur esse nutrimentum, et restaurat ei quantum resolutum est de illo, aut plus, aut minus. Secunda est anima sensibilis, quae est perfectio prima corporis naturalis instrumentalis secundum hoc quod appre- hendit particularia et movetur voluntate. Tertia est anima humana, quae est perfectio prima corporis naturalis instrumentalis secundum hoc quod attribuitur ei agere actiones electione deliberationis et adinvenire meditando et secundum hoc quod apprehendit univer- salia.

Nisi autem esset propter usum, melius esset accipere perfectionem primam necessariam tantum in descriptione secunda cum volumus describere animam, non vim animalem quam habet anima secundum illam actionem: perfectio etenim accipitur in definitione animae, non autem in definitione virtutis animae; tu autem postea scies differentiam inter animam sensibilem et vim movendi et appre- hendendi, et inter animam rationalem et inter vim eorum quae prae- dicta sunt de cognitione et aliis. Melius est autem ut vegetabilis accipiatur genus sensibili, et sensibilis genus humanae, et quod est communius accipiatur in definitione minus communis; similiter si inspexeris animas secundum vires quae sunt eis propriae in earum sensibilitate et earum humanitate, fortassis consequeris quod diximus. Anima autem vegetabilis habet tres vires: unam nutritivam, quae est vis convertens corpus a corporeitate in qua erat in simili- tudinem corporis in quo est, et unit ei pro restauratione eius quod solutum est ex illo; aliam augmentativam, quae est vis augens corpus in quo est, ex corpore quod ipsa assimilat illi, augmento proportionali in omnibus suis dimensionibus, quae sunt longitudo, et latitudo, et spissitudo, ut perducat rem ad perfectionem; tertiam generativam, quae est vis accipiens de corpore in quo est, partem illi similem in potentia et operatur in ea, per attractionem aliorum corporum quae illi assimilat, generari et commisceri, et convertit eam in similitu- dinem ipsius in effectu.

Anima autem vitalis, secundum modum primum, habet duas vires, motivam scilicet et apprehendentem.

Sed motiva est duobus modis, quia aut est movens ideo quia im- perat motui, aut est movens ideo quia est efficiens motum. Motiva autem secundum hoc quod est imperans motui, est vis appetitiva et desiderativa; quae vis, cum imaginatur in imaginatione, de qua postea dicemus, forma quae appetitur aut respuitur, imperat alii virtuti moventi ut moveat; quae habet duas partes: unam quae dicitur vis concupiscibilis, quae est vis imperans moveri ut appro- pinquetur ad ea quae putantur necessaria aut utilia, appetitu delecta- menti, aliam quae vocatur irascibilis, quae est vis imperans moveri ad repellendum id quod putatur nocivum aut corrumpens, appetitu vincendi. Sed vis motiva secundum hoc quod est efficiens, est vis infusa nervis et musculis, contrahens cordas et ligamenta coniuncta membris versus principium, aut relaxans et extendens in longum et convertens cordas et ligamenta, e converso, contra principium. Sed vis apprehendens duplex est: alia enim est vis quae appre- hendit a foris, alia quae apprehendit ab intus.

Apprehendens autem a foris sunt quinque sensus aut octo. Ex quibus est visus, qui est vis ordinata in nervo optico, ad apprehenden- dum formam eius quod formatur in humorem crystallinum ex simili- tudinibus corporum habentium colorem quae veniunt per corpora radiosa in effectu ad superficies corporum tersorum. Ex illis etiam est auditus, qui est vis ordinata in nervo expanso in superficiem nervi optici, ad apprehendendum formam eius quod sibi advenit ex commotione aeris qui constringitur inter percutiens et percussum resistens constrictione coacta, ex qua provenit sonus, et pervenit eius commotio ad aerem collectum quietum qui est in concavitate nervi optici, movens illum ad instar sui motus, et commotiones illius motus tangunt nervum. Et ex illis est olfactus, qui est vis ordinata in duabus carunculis anterioris partis cerebri similibus mamillarum capitibus, ad apprehendendum id quod offert ei aer attractus de odore qui est in vapore permixto cum aere, aut de odore impresso in illo ex permutatione quae fit ex corpore odorifero. Et ex illis est gustus, qui est vis ordinata in nervo expanso super corpus linguae, ad apprehendendum sapores solutos ex corporibus contingentibus ipsum, cum permiscentur humori unctuoso linguae permixtione permutanti. Et ex illis est tactus, qui est vis ordinata in nervis cutis totius corporis et eius carnibus, ad apprehendendum id quod tangit illum et afficit contrarietate permutante complexionem et affec- tionem compositionis. Videtur autem aliquibus haec vis non esse species specialissima, sed genus quattuor virium aut etiam plurium diffusarum simul in toto corpore, quarum una discernit contrarie- tatem quae est inter calidum et frigidum, alia discernit contrarietatem quae est inter humidum et siccum, tertia est discernens contrarieta- tem quae est inter durum et molle, quarta vero est discernens contrarie- tatem quae est inter asperum et lene, sed, quia collectio earum est in uno instrumento, ideo putantur esse una in essentia.

Sed virium ab intus apprehendentium, quaedam apprehendunt formas sensibiles, quaedam vero apprehendunt intentiones sensibi- lium. Apprehendentium autem quaedam sunt quae apprehendunt et operantur simul, quaedam vero apprehendunt et non operantur, quaedam vero apprehendunt principaliter et quaedam secundario. Differentia autem inter apprehendere formam et apprehendere intentionem est haec: quod forma est illa quam apprehendit sensus interior et sensus exterior simul, sed sensus exterior primo appre- hendit eam et postea reddit eam sensui interiori, sicut cum ovis apprehendit formam lupi, scilicet figuram eius et affectionem et colorem, sed sensus exterior ovis primo apprehendit eam et deinde sensus interior; intentio autem est id quod apprehendit anima de sensibili, quamvis non prius apprehendat illud sensus exterior, sicut ovis apprehendit intentionem quam habet de lupo, quae scilicet est quare debeat eum timere et fugere, quamvis non hoc apprehendat sensus ullo modo. Id autem quod de lupo primo apprehendit sensus exterior et postea interior, vocatur hic proprie nomine formae; quod autem apprehendunt vires occultae absque sensu, vocatur in hoc loco proprie nomine intentionis.

Differentia autem quae est inter apprehendere operando et appre- hendere non operando haec est: quod de actionibus alicuius virium interiorum est componere aliquas formarum et intentionum compre- hensarum cum aliis et separare ab aliquibus: habet ergo apprehendere et operari etiam in eo quod apprehendit. Sed apprehendere non operando, hoc est cum forma aut intentio describitur in vi tantum, ita ut non possit agere in ea aliquid ullo modo.

Differentia autem inter apprehendere principaliter et apprehendere secundario haec est: quod apprehendere principaliter est cum forma acquiritur aliquo modo acquisitionis qui accidit rei per se; appre- hendere autem secundario est cum acquisitio rei est ex alio quod eam induxerit.

Virium autem apprehendentium occultarum vitalium prima est fantasia quae est sensus communis; quae est vis ordinata in prima concavitate cerebri, recipiens per seipsam omnes formas quae impri- muntur quinque sensibus et redduntur ei. Post hanc est imaginatio vel formans, quae est etiam vis ordinata in extremo anterioris concavi- tatis cerebri, retinens quod recepit sensus communis a quinque sen- sibus et remanet in ea post remotionem illorum sensibilium. Debes autem scire quod recipere est ex una vi, quae est alia ab ea ex qua est retinere; et hoc considera in aqua quae habet potentiam recipiendi insculptiones et depictiones et omnino figuram, et non habet poten- tiam retinendi, quamvis etiam postea addemus certitudinem huius. Cum autem volueris scire differentiam inter opus sensus exterioris et opus sensus communis et opus formantis, attende dispositionem unius guttae cadentis de pluvia, et videbis rectam lineam, et attende dispositionem alicuius recti cuius summitas moveatur in circuitu, et videbitur circulus. Impossibile est autem ut apprehendas rem aut lineam aut circulum nisi illam saepe inspexeris; sed impossibile est ut sensus exterior videat eam bis, sed videt eam ubi est; cum autem describitur in sensu communi et removetur antequam deleatur forma sensus communis, apprehendit eam sensus exterior illic ubi est, et apprehendit eam sensus communis quasi esset illic ubi fuit, et quasi esset illic ubi est, et videt distensionem circularem aut rectam. Hoc autem impossibile est comparari sensui exteriori ullo modo, sed formans apprehendit illa duo et format ea, quamvis destructa sit res quae iam abiit.

Post hanc est vis quae vocatur imaginativa comparatione animae vitalis, et cogitans comparatione animae humanae; quae est vis ordinata in media concavitate cerebri ubi est vermis, et solet com- ponere aliquid de eo quod est in imaginatione cum alio et dividere aliud ab alio secundum quod vult. Deinde est vis aestimationis; quae est vis ordinata in summo mediae concavitatis cerebri, appre- hendens intentiones non sensatas quae sunt in singulis sensibilibus, sicut vis quae est in ove diiudicans quod ab hoc lupo est fugiendum, et quod huius agni est miserendum; videtur etiam haec vis operari in imaginatis compositionem et divisionem. Deinde est vis memo- rialis et reminiscibilis; quae est vis ordinata in posteriori concavitate cerebri, retinens quod apprehendit vis aestimationis de intentionibus non sensatis singulorum sensibilium. Comparatio autem virtutis memorialis ad virtutem aestimationis talis est qualis comparatio virtutis quae vocatur imaginatio ad sensum, et comparatio huius virtutis ad intentiones est qualis comparatio illius virtutis ad formas sensibiles. Hae sunt vires animae vitalis vel sensibilis.

Sed animae rationalis humanae vires dividuntur in virtutem sciendi et virtutem agendi, et unaquaeque istarum virium vocatur intellectus aequivoce aut propter similitudinem.

Vis autem activa est vis quae est principium movens corpus hominis ad actiones singulas quae sunt propriae cogitationis, secundum quod intentionibus convenit ad placitum quae appropriantur ei; et habet respectum in comparatione virtutis vitalis appetitivae, et respectum in comparatione virtutis vitalis imaginabilis et aestimabilis, et respec- tum in comparatione ipsius ad se. Respectus autem eius secundum comparationem ad virtutem vitalem appetitivam est modus propter quem accidunt in ea affectiones quae appropriantur homini, quibus afficitur cito, sive actio scilicet aut passio, sicut confusio et erubes- centia et risus aut huiusmodi. Respectus autem eius secundum compa- rationem virtutis vitalis aestimabilis aut imaginabilis est modus ad quem tendit cum contendit adinvenire mandata rerum genera- tarum et corruptarum et adinvenire artes humanas. Respectus autem quem habet comparatione sui ad se est modus qui generat in ea actio- nem et intellectum contemplantem, et hae sunt intentiones quae pendent ex actionibus et divulgantur famose, sicut hoc quod mentiri turpe est et iniuriare turpe est, non quasi probata et quicquid simile est huic de propositionibus quarum differentia a per se notis primis scilicet intelligibilibus definita est in libris logicis, quamvis cum probatae fuerint, fient etiam per se notae, sicut iam didicisti in eisdem libris. Oportet autem ut haec virtus imperet ceteris virtutibus corporis, sicut oportet pro iudicio alterius virtutis quam postea nominabimus, ita ut haec non patiatur ab illis ullo modo, sed ipsae patiantur ab ea et sint omnino substratae sub ea, ne forte contingant in ea affectiones post se trahentes eam, provenientes ex rebus naturalibus, quae vocan- tur perversi mores, quia oportet ut ipsa non sit passibilis ullo modo nec tractabilis, sed imperans, et tunc habet mores optimos.

Possibile est autem ut mores comparentur viribus etiam corpora- libus; sed cum illa fuerit dominans, habebit affectionem efficientem, et ex intellectu habebit affectionem patientem; nominemus autem omnem affectionem morem; erit igitur unum propter quod contingunt mores in hoc, et in illud contingunt mores propter hoc aliud; si autem ipsa fuerit victa, habebit affectionem passibilem et similiter affec- tionem activam non extraneam; quae etiam erunt duae actiones et duo mores, et mos quidem erit unus, sed habebit duas comparationes. Mores autem qui in nobis sunt non comparantur huic virtuti nisi quia anima humana, sicut postea scies, est una substantia, habens comparationem ad duo, quorum unum est supra eam et alterum infra eam, sed secundum unumquodque istorum habet virtutem per quam ordinatur habitus qui est inter ipsam et illud. Haec autem virtus activa est illa virtus quam habet anima propter debitum quod debet ei quod est infra eam, scilicet corpus, ad regendum illud; sed virtus contemplativa est illa virtus quam habet anima propter debitum quod debet ei quod est supra eam, ut patiatur ab eo et proficiat per illud et recipiat ex illo; tamquam anima nostra habeat duas facies, faciem scilicet deorsum ad corpus, quam oportet nullatenus recipere aliquam affectionem generis debiti naturae corporis, et aliam faciem sursum, versus principia altissima, quam oportet semper recipere aliquid ab eo quod est illic et affici ab illo. Ex eo autem quod est infra eam, generantur mores, sed ex eo quod est supra eam, generantur sapientiae; et haec est virtus activa.

Sed virtus contemplativa est virtus quae solet informari a forma universali nuda a materia. Si autem fuerit nuda in se, apprehendere suam formam in se facilius erit; si autem non fuerit nuda, fiet tamen nuda quia ipsa denudabit eam, ita ut de omnibus affectionibus eius cum materia nihil remaneat in ea. Sed qualiter hoc fiat, postea declara- bimus. Haec autem virtus contemplativa habet ad has formas com- parationem diversam, quia id quod solet aliquid recipere, aliquando est receptibile eius in potentia, aliquando est receptibile eius in effectu. Potentia autem dicitur tribus modis secundum prius et posterius. Dicitur enim potentia aptitudo absoluta, a qua non exivit adhuc aliquid in effectu, nec etiam habetur aliquid propter quod exeat, sicut potentia infantis ad scribendum. Dicitur etiam potentia haec aptitudo, quamdiu non habet res nisi id propter quod sit possibile eam pervenire ad effectum sine medio, sicut potentia infantis ad scribendum cum fuerit adultus et cognoverit incaustum et calamum et simplicia elementa. Dicitur etiam potentia haec aptitudo, cum perfecta fuerint instrumenta, et ex instrumentis acciderit perfectio aptitudinis ut fiat potens faciendi quando libuerit, ita ut non sit ei necesse addiscere, sed sufficiat ei ut tantum appetat, sicut est potentia scriptoris perfecti in arte sua cum non scripserit. Potentia autem prima vocatur absoluta materialis, secunda autem vocatur potentia possibilis, potentia vero tertia est perfectio.

Perfectionis autem contemplativae comparatio ad formas nudas quas praenominavimus, aliquando est sicut comparatio eius quod est in potentia absoluta: et hoc est cum haec potentia animae non- dum recepit aliquid de eo quod est perfectio quantum ad eam, et tunc vocatur intellectus materialis; et haec potentia vocatur intellectus materialis ad similitudinem aptitudinis materiae primae, quae ex se non habet aliquam formarum, sed est subiectum omnium formarum. Aliquando est comparatio eius quod est in potentia possibili: hoc est cum in potentia materiali habentur, de intelligibilibus, per se nota ex quibus et cum quibus acceditur ad intelligibilia secunda; sed prima intelligibilia sunt propositiones quas contingit credere non aliunde nec quia auditor percepit ullo modo esse possibile eas aliquando non credere, sicut sentimus hoc quod totum maius est sua parte, et quod eidem aequalia inter se sunt aequalia. Et interim dum non acquiritur ei adhuc intentio eius quod est in effectu nisi hoc modo, vocatur intellectus in habitu; et potest hic vocari intel- lectus in effectu, comparatione primi: potentia etenim prima non potest intelligere aliquid in effectu, sed haec potest intelligere aliquid cum inquisierit.

Aliquando est sicut comparatio eius quod est in potentia perfectiva: hoc est cum ceperint in ea existere formae intelligibiles adeptae post per se nota sive intelligibilia prima, sed non considerat illa nec con- vertitur ad illa in effectu, nisi veluti sint repositae apud eum ut, cum voluerit, consideret illas formas et intelligat eas et intelligat se eas intelligere. Et vocatur hic intellectus in effectu: est enim hic intellectus qui intelligit quotiens vult intelligere sine labore acquirendi, quamvis hic etiam possit vocari intellectus in potentia, comparatione eius qui sequitur post eum.

Aliquando autem comparatio eius est sicut comparatio eius quod est in effectu absoluto: hoc est cum forma intellecta nunc in praesenti est in eo, et ipse considerat eam in effectu et intelligit in effectu et intelligit se intelligere in effectu. Et quod tunc habet esse in eo est intellectus accommodatus ab alio; qui vocatur intellectus accommoda- tus per hoc quod declarabitur nobis quia intellectus in potentia non exit ad effectum nisi per intellectum qui semper est in actu et quia, cum coniunctus fuerit intellectus qui est in potentia cum illo intellectu qui est in actu aliquo modo coniunctionis, imprimetur in eo, secundum aliquem modum formandi, ille qui est accommodatus ab extrinsecus. Hi sunt autem ordines virtutum quae vocantur intellectus contem- plativi; et in intellectu accommodato finitur genus sensibile et humana species eius, et illic virtus humana conformatur primis principiis omnis eius quod est.

Considera ergo nunc et inspice dispositiones istarum virtutum, qualiter aliae imperant aliis et qualiter aliae famulantur aliis. Et invenies intellectum accommodatum praeesse et omnia alia subesse illi qui est ultimus finis. Deinde intellectui in effectu deservit intel- lectus in habitu, et intellectus materialis, cum aptitudine quae est in eo, deservit intellectui in habitu. Deinde intellectus efficiens de- servit his omnibus: obligatio enim animae cum corpore, sicut postea adhuc declarabitur, est propter hoc ut perficiatur intellectus con- templativus et sanctificetur et mundetur; intellectus autem efficiens est rector illius colligationis animae cum corpore; intellectui autem efficienti deservit aestimatio.

Aestimationi autem deserviunt duae virtutes: virtus posterior ea et virtus prior ea; virtus autem posterior est virtus quae retinet quod reddidit aestimatio memoriali; virtus autem prior est super omnes virtutes vitales. Deinde virtuti imaginativae deserviunt duae virtutes diversarum actionum: virtus enim appetitiva deservit ei cum oboedientia, quia aestimativa imperat ei moveri aliquo modo praeceptionis; virtus autem imaginativa servit aestimativae, per hoc quod ostendit ei formas retentas in ea quae sunt aptae ad reci- piendum compositionem et divisionem. Deinde hae dominantur aliis: virtuti autem imaginativae servit fantasia; fantasiae vero serviunt quinque sensus; virtuti autem appetitivae serviunt concu- piscibilis et irascibilis, sed concupiscibili et irascibili servit virtus movens quae est in lacertis. Et hic terminantur virtutes vitales vel sensibiles.

Deinde virtutibus vitalibus serviunt vegetabiles, quarum prima et caput est generativa, deinde augmentativa servit generativae, post, nutritiva servit augmentativae. Deinde quattuor virtutes naturales serviunt istis: sed digestivae quae est una earum, serviunt retentiva ex una parte et attractiva ex alia parte; expulsiva vero servit utrique istarum.

Deinde quattuor qualitates serviunt his omnibus; sed calori servit frigiditas: praeparat enim ei materiam ut conservet eius essentiam; frigiditas autem non habet ordinem in virtutibus quae conveniunt appetitibus naturalibus nisi quasi servitium utilis obsequentis; et his duabus serviunt siccitas et humiditas. Et hic est finis graduum virtutum.

PARS SECUNDA SEXTI LIBRI DE NATURALIBUS

[II.1] CAPITULUM DE CERTIFICANDO VIRTUTES QUAE SUNT PROPRIAE ANIMAE VEGETABILIS

Incipiemus nunc notificare sigillatim virtutes quas diximus, et demonstrabimus eas ex suis actionibus et primo ex actionibus vir- tutum vegetabilium, sed primo omnium dispositionem virtutis nutri- tivae.

Dicemus igitur quod ex praemissis cognovisti comparationem nutrimenti ad nutritum et definitionem uniuscuiusque illorum et proprietatem. Dicemus nunc quod nutrimentum non semper permu- tatur in naturam nutriti subito. Sed primo permutatur aliquantulum a sua qualitate et aptatur permutationi in substantiam nutriendi, in quo operatur una ex virtutibus servientibus virtuti nutritivae, quae est digestiva. Et haec est quae dissolvit nutrimentum in animali et praeparat illud ad hoc ut diffundatur aequaliter. Deinde virtus nutritiva deducit illud in animal sanguineum, primo permutandum in sanguinem et humores ex quibus est constitutio corporis, sicut iam ostendimus alias. Sed omne membrum habet virtutem nutri- tivam propriam, quae est in eo, quae permutat nutrimentum in similitudinem eius propriam et unit ei. Ergo virtus nutritiva restaurat quod solutum est, et assimilat et unit. Nutrimentum autem, quamvis eius plures utilitates sint ex hoc quod fit restitutio eius quod solutum est, non tamen ad hoc solum est necessarium, sed quia natura primo eget eo ad augmentandum; quae postea non eget eo nisi ad ponendum illud tantum loco eius quod dissolutum est. Ergo virtus nutritiva ex viribus animae vegetabilis operatur omni tempore vitae singularis; quae dum permanserit exercens suas actiones, vegetabile et animal erunt viva; cum autem destructa fuerit, vegetabile et animal non erunt viva.

Non est autem talis dispositio aliarum virium vegetabilium. Aug- mentativa etenim operatur, primo cum generatur animal, actionem quae non est tantum nutrire: finis enim nutritivae est id quod de- finivimus; sed haec virtus distribuit nutrimentum diverso modo quam virtus nutritiva. Quod enim debet virtus nutritiva ex se, hoc est ut det unicuique membro de nutrimento secundum eius magni- tudinem et parvitatem, et de nutrimento unit ei secundum mensuram quam habet, aequaliter. Augmentativa vero tollit ab una parte cor- poris nutrimentum quo indigebat, et addit alii parti et unit ei ut illa pars augeatur potius quam alia, ministrante sibi nutritiva in hoc. Si enim esset dominium nutritivae, adaequaret illas, aut etiam plus largiretur parti cui augmentativa substrahit: verbi gratia, quia nutritiva, cum sola fuerit et eius actio fortior et quod restituitur fuerit amplius quam quod resolvitur, ipsa apponet in latitudine membrorum et spissitudine eorum augmentum manifestum in gros- sitie, longitudini autem eius non addet augmentum quod appareat. Augmentativa vero addit multo plus longitudini quam latitudini; sed addere longitudini difficilius est quam addere latitudini: in aug- mentatione etenim longitudinis necesse est nutrimentum diffundi in membris duris, ut ossibus et nervis, per omnes partes eorum in longum, propagando et elongando inter earum extremitates; in augmento autem latitudinis aliquando sufficit carnes augeri et ossa etiam nutriri in latitudine, ita ut non sit necesse multum infundi in eo et moveri. Aliquando autem membra aliqua in principio vege- tationis erunt parva, et alia membra in principio vegetationis magna; postea vero, in fine vegetationis, erit necesse ut id quod est maius fiat minus et quod est minus fiat maius. Si autem dominium esset nutritivae, hoc semper procederet eadem proportione: nutritiva etenim, secundum hoc quod est nutritiva, affert nutrimentum et unit illud corpori, aequali modo aut paene aequali, sicut oportet fieri in natura eius, ut in grossitie. Sed augmentativa imperat nutri- tivae ut distribuat illud nutrimentum et diffundat illud illuc ubi debet augmentativa, diverso modo ab hoc quo debet nutritiva. Nutri- tiva autem deservit augmentativae in hoc: nutritiva etenim sine dubio est uniens, sed est operans ad nutum virtutis augmentativae; virtus vero augmentativa non appetit nisi augmentare rem.

Sed generativa habet duas actiones, quarum una est creare corpus et figurare et formare, altera vero est attribuere partibus eius, in permutatione secunda, formas earum, scilicet virtutes et dimensiones et numeros et figuras et asperitatem et lenitatem et his adhaerentia, subiecta gubernationi eius qui solus omnia potest. Nutritiva vero servit huic nutriendo, sed augmentativa servit ei augendo secundum quod res meretur. Haec autem actio perficitur in principio genera- tionis rei; deinde remanet gubernatio commendata augmentativae et nutritivae; cum autem operatur augmentativa quasi circa perfec- tionem, tunc generativa iterum excitatur cum duabus ministris suis ad generandum semen et sperma in quo quiescat virtus quae est eiusdem sui generis.

Omnino autem virtus nutritiva appetitur ad hoc ut per eam conser- vetur substantia cuiuslibet singularis, et augmentativa appetitur ut per eam perficiatur substantia singularis. Sed generativa appetitur ut per eam remaneat species, quia appetere permanere est res quae venit ex Deo in omne quod est; et in singulari quod non est aptum ad permanendum, sed est aptum ut species eius remaneat, excitatur virtus ad reparandum aliquid vice eius: nutritiva ergo restaurat quod resolvitur de singulari, et generativa restaurat quod resolvitur de specie.

Fuerunt autem multi ex quibus aliquis putavit quod nutritiva est ignis quia ignis nutritur et augetur, et erravit duobus modis: uno, quod nutritiva non nutrit se et auget, sed corpus; ignis vero, etsi nutriat, non nutrit vel auget nisi se; alio, quia ignis non nutritur, sed fit in eo aliquid post aliud et exstinguitur quod praecessit: si enim nutriretur et eius nutrimentum fieret secundum nutrimentum corporum, non deberet nutrimentum corporum cessare, sicut nutri- mentum ignis non cessat quamdiu invenerit materiam, sed augetur semper sine fine. Sed mirabilius est quod dixit auctor huius sententiae scilicet quod arbores ideo radicant deorsum quia terrenitas movet eas deorsum, et attenuantur in ramis superius < … >. Pimus autem error istius fuit hic scilicet quod multorum vegetabilium graviores sunt rami quam radix; secundus autem, quod propter hunc motum, cur non separantur partes et discedit grave a levi? Si hoc autem est ex actione animae, attribuamus etiam similiter radicare et ramificare animae, quamvis videtur quod in vegetabilibus sursum est ubi est caput eorum; sed caput vegetabilium est radix eorum, quia inde oriuntur.

Deinde primum instrumentum huius virtutis est calor naturalis: calor enim est aptus ad movendum materias; post hunc sequitur frigiditas ad faciendum eas quiescere in suis perfectionibus creatu- rarum et consumat eas. Sed qualitatum passivarum instrumentum primum est humiditas, et haec est quae recipit figuram; quam sequitur siccitas quae conservat figuram et iuvat ad retentionem formae. Virtus autem vegetabilis quae est in animali non generat nisi corpus animale, quia est animativa ex qua pendet virtus animationis, quae est differentia inter ipsam et eam cum qua convenit in hoc quod est virtus nutriendi et augmentandi, et complexatur angulos et elementa complexione quae est congrua animali. Quod autem facit hanc com- plexionem < non > est virtus communis vegetabili et animali secun- dum quod est communis: haec enim secundum quod est communis non debet facere complexionem propriam; non enim debet facere complexionem propriam nisi in nobis: in nobis etenim, praeter hoc quod est nutritiva, est etiam animalis et habet in sua natura ut sensi- ficet et moveat cum habuerit instrumentum, et ipsa est conservans illam coniunctionem et complexionem sic ut, cum relata fuerit ad habentia coniunctionem, sit cogens. Non enim est de natura elemen- torum et corporum contrariorum coniungi per se, sed de natura habent ire in partes diversas; quae non coniungit nisi anima propria, exempli gratia, ut in palma est anima palmifica et in uva anima uvifica, et omnino anima quae est forma ipsius materiae. Anima etenim, cum fit palmifica, supra hoc quod est anima augmentandi, habet etiam esse anima palmifica, et in uva, anima uvifica; palma autem non eget anima vegetabili et alia anima propter quam fiat palma: non enim habet actiones praeter vegetabiles, sed eius anima vegetabilis habet in sua vegetabilitate quo est palmifica. Sed anima vegetabilis quae est in animali post creationem animalis habet actiones praeter actiones quas agit sola, quia est regens animam animalem: immo est certissime praeter animam vegetabilem, si voluerint appel- lare animam vegetabilem ex intellectu quo diximus, scilicet generali. Ex differentia vero constituente non provenit ulla anima vege- tabilium, scilicet ex differentiis quas habet unumquodque vegetabile per se et non aliud, quia non est nisi principium actionis vegetabilis proprium tantum; sed animae vegetabilis animalis differentia, qua separatur et constituitur unaquaeque species sub ipsa, est virtus animae animalis adiuncta illi, et est differentia ad modum differen- tiarum quas habent simplicia, non quas habent composita.

Anima autem humana non habet se ad corpus ut forma, sicut postea ostendemus, nec eget ut sibi praeparetur membrum; concedo autem quod animatio eius differt ab aliis animationibus, similiter etiam membra apta eius animationi.

[II.2] CAPITULUM DE CERTIFICANDO MODOS APPREHENSIONUM QUAE SUNT IN NOBIS

Loquamur nunc de virtutibus sensibilibus et apprehendentibus, sed loquamur de eis verba generalia, dicentes quia videtur quod apprehendere non sit nisi apprehendere formam apprehensi aliquo modorum; sed, si apprehendere est apprehendere rem materialem, tunc apprehendere est apprehendere formam alicuius abstractam a materia aliqua abstractione. Species autem abstractionis diversae sunt et gradus earum multum distantes. Formis etenim materialibus propter materiam accidunt dispositiones et alia quae non habent ex sua essentia ex hoc scilicet quod ipsae sunt formae. Ergo illarum abstractio a materia aliquando est abstractio non sine illis appendiciis vel aliquibus illarum, aliquando illa est perfecta abstractio quae abstrahit intellectam rem a materia et ab aliis appendiciis propter materiam. Exempli gratia: forma etenim humana et substantia est natura sine dubio in qua conveniunt omnia singularia speciei aequaliter cuius est una definitio; sed quia accidit ei ut in hoc singulari existeret et in illo, ideo multiplicata est. Hoc autem non habet ex natura sua: si enim ex natura humana esset unde deberet multi- plicari, tunc non praedicaretur homo de aliquo uno numero; si vero humanitas esset ex hoc quod est humanitas Petri, tunc humanitas non esset alterius. Ergo unum ex accidentibus quae accidunt humani- tati ex materia est haec species multiplicationis et divisionis. Accidunt autem ei alia etiam praeter haec accidentia, scilicet quia, cum fuerit in materia, acquiretur ei aliquis modus quanti et qualis et ubi et situs; quae omnia extranea sunt a natura ipsius quia, si hoc quod est humanitas, esset ex hoc praedicto modo vel alio modo quanti et qualis et ubi et situs, tunc, ex hoc quod est humanitas, oporteret unumquemque hominem convenire cum alio in his intentionibus; si autem hoc quod est humanitas esset ex alio aliquo modo quanti et qualis et ubi et situs, oporteret tunc ut omnes homines convenirent in illo modo. Ergo forma humana ex sua essentia non debet habere haec accidentia quae solent ei accidere, sed propter materiam habetur cum illis accidentibus.

< … > et propter accidentiam comparationis quae est inter eam et materiam; quae comparatio cum remota fuerit, destruetur ipsa apprehensio; visus autem indiget his accidentibus cum apprehendit formam, eo quod non abstrahit formam a materia abstractione vera, sed est necessarium materiam adesse ad hoc ut haec forma appre- hendatur in illa.

Sed imaginatio sive imaginari est cum abstrahitur forma a materia maiore abstractione: ipsa etenim capit formam sine materia, ita quod, ad hoc ut haec subsistat in illa, non est necesse existere ma- teriam, quia materia sive sit absens sive destructa, esse tamen formae stabile erit in imaginatione, et tunc apprehensio ipsius erit abstrahens eam a colligatione quam habet cum materia, abstractione perfecta. Sed imaginatio non denudat eam ab accidentibus materialibus; sensus etiam non denudat eam a materia denudatione perfecta nec denudat ab accidentibus materiae, sed imaginatio denudat eam a materia denudatione vera, sed non denudat eam ullo modo ab acci- dentibus materiae: formae etenim quae sunt in imaginatione, sunt secundum hoc quod sunt sensibiles et secundum quantitatem et qualitatem aliquam et situm. Non est autem possibile imaginationi aliquo modo imaginari formam in tali dispositione in qua possibile sit convenire omnia individua illius speciei: homo enim imaginatus est sicut unus ex hominibus; possibile est autem homines esse qui sint imaginati non illo modo quo imaginatio imaginavit hominem illum.

Sed aestimatio parum transcendit hunc ordinem abstractionis, eo quod apprehendit intentiones materiales quae non sunt in suis materiis, quamvis accidat illis esse in materia, quia figura et color et situs et his similia sunt res quas non est possibile haberi nisi a materiis corporalibus, bonitas vero et malitia et conveniens et in- conveniens et his similia sunt in se res non materiales, quibus tamen accidit esse materiatas. Ratio autem quod hae non sunt materiales, haec est scilicet quod si hae essent materiales ex seipsis, non intelli- geretur bonitas vel malitia vel conveniens vel inconveniens nisi acci- dens corpori; intelliguntur autem sine corpore; constat ergo quod hae in se sunt non materiales, sed accidit eis esse materiatas. Aesti- matio autem non apprehendit neque assequitur nisi similia harum. Ergo aestimatio apprehendit res materiatas et abstrahit eas a materia, sicut apprehendit etiam intentiones non sensibiles, quamvis sint materiatae. Ergo haec abstractio purior et vicinior est simplicitati quam duae primae, sed cum hoc tamen non exspoliat formam hanc ab accidentibus materiae, eo quod particulariter apprehendit eam et secundum propriam materiam et secundum comparationem eius ad illam, et ligatam cum forma sensibili et stipatam accidentibus materiae et cum convenientia imaginationis in illa.

Sed virtus in qua formae existentes non sunt materiales ullo modo nec accidit eis esse materiatas, nec sunt formae rerum materialium, sed denudatae ab omni colligatione cum materia, constat quia appre- hendit formas apprehensione nuda a materia omni modo. In eo autem quod ex seipso nudum est a materia, res manifesta est; sed id quod habet esse in materia, aut cuius esse est materiale aut cui hoc accidit, abstrahit a materia et ab omnibus pendentibus ex materia quae sunt cum ipso, sed apprehendit illud apprehensione nuda, ita quod fit, exempli gratia, sicut homo qui praedicatur de pluribus, et ita quod apprehendit multa unam naturam et sequestrat illud ab omni quanti- tate et qualitate et ubi et situ materialibus: nisi enim denudaretur ab hoc, non esset aptum dici de omnibus. Et in hoc differunt appre- hensio iudicantis sensibilis et apprehensio iudicantis imaginabilis et apprehensio iudicantis aestimabilis et apprehensio iudicantis intelligibilis, et ad hanc intentionem perduximus hoc verbum in hoc capitulo.

Dicemus autem quod sentiens habet in sua potentia fieri sicut sensatum in effectu: sentire etenim est recipere formam rei nudam a sua materia, ita ut informetur per eam sentiens; videns quoque est sicut visum in potentia, similiter palpatum et gustatum et cetera. Primum enim sensatum certissime est id quod describitur in instru- mento sensus, et illud apprehendit. Videtur autem quod cum dicitur «sentiri quod est extrinsecus», intellectus eius est praeter intellectum «sentiendi in anima». Intellectus enim huius quod dicitur «sentiri extrinsecus» est quod eius forma assimilata est in meo sensu; sed intellectus «sentiendi in anima» non est quod ipsa forma eius effigiata sit in meo sensu, et propter hoc difficile est constituere esse qualitatum sensibilium in corporibus. Sed certissime scimus, cum aliquod corpus afficit sensum, sed ipsum non afficitur, quod in ipso est propria qualitas quae est principium permutandi sensum, sensu non permutante ipsum.

Sed Democritus et secta naturalium non posuerunt istis qualitatibus esse ullo modo, sed figuras quas ponunt in atomis posuerunt causas diversitatis eius quo afficiuntur sensus, propter diversitatem ordinis et situum earum, dicentes quod propter hoc unus homo sentit pannum unum duorum diversorum colorum secundum duos intuitus eius, propter quos variantur comparationes eius quae sunt ad situs unius rei visae, sicut collum columbae quod aliquando videtur cerulei et aliquando rubicundi, aliquando vero coloris aurei, secundum diversi- tatem situum, et ob hoc una et eadem res est homini sano dulcis, et infirmo amara. Et isti sunt qui posuerunt quod qualitates sensibiles non habent certitudinem in se et quod non sunt nisi figurae. Fuerunt autem alii qui non tenuerunt hanc sententiam, nec posue- runt istis qualitatibus certitudinem in corporibus, sed dixerunt quod hae qualitates non sunt nisi passiones tantum sensuum, ita quod in sensibilibus nihil est de eis. Iam autem ostendimus destructionem huius sententiae, et ostendimus quod in aliquibus corporibus pro- prietas est quae afficit proprietatem linguae, exempli gratia, illud scilicet quod vocamus dulcedinem cum gustamus, et alia corpora habent aliam proprietatem certissime quam vocamus gustum et nihil aliud.

Sed sententiae auctorum de figuris iam destruximus fundamentum in praemissis. Sed adhuc etiam patefiet destructio eius. Si enim sen- satum esset figura, oporteret ut, cum tangeremus figuram et appre- henderemus eam per se [non] cum pupilla, videremus etiam colorem eius. Unum enim sentiens ex una parte apprehendit unum quid; sed cum apprehensio fuerit ex una parte, id quod de illo non appre- henditur aliud est ab eo quod apprehenditur; color igitur aliud est a figura, praeter hoc etiam calor aliud a figura. Si autem dicitur quod una res afficit duo, duabus affectionibus diversis, cuius una affectio in uno fit tactus et eius in alio affectio visio, si ita fuerit, ipsa figura non erit sensata, sed figura erit affectio diversa per quam afficit in diversis sensibus aliud quam illa. Sensibile etiam corpus est quod, sicut ipsi tenent, non afficitur nisi ex figura: erit ergo hoc ut sensibile non afficiatur nisi ex figura. Una ergo eadem res afficitur in uno instrumento una figura, et in alio alia; sed secundum eos nulla figura est quae non possit tangi; ergo hoc visibile etiam possibile est tangi. Constat autem quod in colore contrarietas est, et praeter hoc etiam in sapore, et praeter hoc etiam in aliis; in nulla autem figurarum est aliquid contrarietatis. Isti etiam certissime ponunt quod omne sensatum est tactum; ipsi etiam ponunt quod de visu aliquid emittitur quod tangit: sed, si ita esset, oporteret ut quod tangitur duobus sensibus esset tantum figura. Mirum est autem quod obliti sunt figuras non apprehendi nisi cum fuerint ibi colores aut sapores aut odores aut aliae qualitates, et quod nullo modo sentitur figura nuda. Si autem fuerit hoc tunc ex hoc quod figura nuda, cum sit sensibilis, afficit sensum aliqua istarum affectionum praeter figura- litatem, affirmatum est esse istarum affectionum et quia non est ipsamet figura, et constat quod sensus non sentit figuram nudam, nisi sentiat aliud cum ea.

Dixerunt etiam aliqui antiquorum quod possibile est ut anima aliquo modo sentiat sensibilia sine mediis et sine instrumentis: sed media sunt sicut aer exempli gratia visui, instrumenta vero sunt sicut oculus visui. Unde hi procul sunt a veritate. Si enim sentire haberet anima per seipsam sine his instrumentis, tunc haec instru- menta otiosa essent in creatura et inutilia. Item cum anima, secundum eos, sit aliud a corpore non habens situm, impossibile est tunc aliqua corpora esse propinquiora ei et accedentia ad ipsam, et alia remotiora ab ea et occulta quae non sentiat; et omnino oportet ut non sit diversitas in situ corporum quantum ad ipsam, nec occultatio nec manifestatio: hae enim dispositiones corporum sunt et circa corpora; et oportet ut anima aut sit apprehendens omnium sensibilium aut nullius, ita ut non possit abesse aliquid sensatum ab eius apprehensione: haec enim absentia alicuius rei est absentia quae est diversa a praesentia eius, et haec res aliquando est absens animae, aliquando praesens, quod fit ex loco situali. Oportet ergo ut anima sit corpus; isti autem non tenent hoc.

Postea autem declarabimus quod formae apprehensae quae non possunt separari a materia et a colligatione cum materia, impossibile est imprimi sine instrumento corporali. Sed si anima non egeret mediis ad apprehendendum res, oporteret ut visus non egeret lumine nec medio claro, et applicatio visi ad oculum non prohiberet visum, et obturatio auris non prohiberet sonum, et languores qui accidunt huiusmodi instrumentis non prohiberent sentire.

Fuerunt autem aliqui qui medium posuerunt disturbans, dicentes quod medium quanto fuerit tenuius magis erit pervium; unde, si esset purum, perfectior esset visio, et res amplius videretur quam modo videatur et esset possibile tunc videri quicquid est in caelo. Haec autem dictio falsa est. Non enim oportet ut, si propter attenua- tionem provenit augmentum visus, ideo propter privationem aeris proveniat maius augmentum videndi: attenuatio etenim non est via vel causa annihilandi corpus, sed inane, secundum eos, est pri- vatio corporis; si autem inane haberet esse aliquid, tunc, inter sensa- tum et sentiens remota, non esset continuans ullo modo nec esset ibi actio nec passio.

Fuerunt etiam alii qui putaverunt aliud, scilicet quod sentiens generaliter, aut anima, pendet ex spiritu, qui est corpus acute pene- trans, cuius postea exponemus dispositionem, quia ipsum est instru- mentum apprehendendi, et quia hoc solum potest extendi ad sensibilia et obviare illis et aequidistare ab illis et habere ad illa aliquem situm ex quo provenit apprehendere. Haec autem sententia etiam falsa est. Huius enim spiritus non retinetur essentia, nisi per haec muni- menta quae illum circumvallant; si autem admiscetur ei aliquid extrinsecus, complexionaliter aut secundum compositionem destruitur eius substantia. Deinde non habet motum localem; quem si haberet, possible esset ipsum separari ab homine et postea redire ad ipsum, et possibile esset hominem mori et vivere secundum suam volun- tatem, uno tempore. Si autem spiritus esset huiusmodi, non indigeret instrumentis corporalibus.

Ergo verum est quod sensibus necessaria sunt instrumenta corpo- ralia, et aliquibus eorum media, quia sentire est passio aliqua, quae est receptio formae sensati et permutatio in similitudinem sensati in effectu. Et sentiens in effectu est sicut sensatum in effectu et sentiens in potentia, sicut sensatum in potentia. Sensatum etenim certissime et propinquum, hoc est per quod informatur sentiens ex forma sensati. Ergo sentiens est aliquo modo sentiens seipsum, non corpus sensatum: ipsum enim est quod informatur forma quae est propinquum sensatum; sed extrinsecum est informatum forma quae est sensatum procul; ergo illud sentit seipsum, non nivem, et sentit seipsum, non corvum, cum voluerimus dicere propinquiorem sensum et in quo iam non est medium. Sed passio sentientis ex sensato non est ad modum motus, nec est ibi affectio contrarii ad contrarium, sed est perfectio, scilicet quia perfectio quae erat in potentia iam fit in effectu, sine conversione effectus in potentiam.

Postquam autem iam locuti sumus de apprehendere quod est generalius quam sentire, et locuti sumus de qualitate sentiendi gene- raliter, dicemus nunc quod omne sentiens apprehendit suum sensatum et apprehendit etiam privationem sui sensati; sed sensatum appre- hendit per seipsum, privationem vero sui sensati, sicut tenebras oculus et silentium auditus et cetera huiusmodi, quia illa in potentia sunt, non in effectu. Sed apprehendere quod unumquodque horum est apprehendere, non pertinet ad sentientem: apprehendere etenim hoc non est quod videatur nec sonus qui audiatur: unde non appre- henditur nisi actione intelligibili aut aestimabili, sicut postea declara- bitur ex earum dispositione.

[II.3] CAPITULUM DE SENSU TACTIBILI

Pimus sensuum propter quos animal est animal est tactus. Sicut enim omne quod habet terrenam animam habet virtutem nutritivam et possibile est ut non habeat aliquam aliarum, sed non convertitur, sic omne quod habet animam sensibilem habet sensum tangendi et possibile est ut non habeat aliquem aliorum, sed non convertitur. Dispositio etenim nutritivae comparatione aliarum virtutum animae terrenae est qualis dispositio tactus comparatione aliarum virtutum animae sensibilis: hoc est quod prima compositio animalis est ex qualitatibus tactibilibus; et ex quibus est complexio eius, destructio eius fit ex earum diversitate. Ergo sentire est natura animae, et oportet ut sit prima natura id quod indicat unde proveniat destructio et id per quod conservatur quod prodest, et est prior aliis specula- minibus quae indicant ea quae prosunt, sed non ad constituendum, aut nocent, sed non ad destruendum. Gustus autem quamvis inter gustata indicet id propter quod permanet vita, tamen possibile est ut, destructo gustu, animal remaneat animal. Alii enim sensus for- tassis cooperantur ad inquirendum nutrimentum conveniens et ad discedendum a nocivo. Alii etiam sensus non iuvant ad sciendum quod aer circumdans corpus, exempli gratia, est adurens vel conge- lans; et quod omnino fames est desiderium sicci et calidi, et sitis est desiderium figidi et humidi, nutrimentum enim certum est quod est huiusmodi qualitatum quas apprehendit tactus; gustus etiam delectatio est; unde saepe destruitur sensus gustus cum infirmatur et remanet animal. Ergo tactus est primus sensuum qui est neces- sarius omni animali terreno.

De motu autem potest aliquis dicere quod cognatus est sensui in animali et, sicut in sensibus est una species prior, similiter videtur inter virtutes motus aliqua species esse prior. Sed divulgatum est quod animalium quoddam est habens sensum tangendi et non habet virtutem movendi, sicut species conchylium. Dicemus ergo quod motus voluntarius duplex est: quia et est motus localis de loco ad locum, et est motus contrahendi et extendendi membra animalis ex quo non provenit motus totius de loco suo. Impossibile est autem ut animal habeat sensum tangendi et non habeat in se virtutem motus aliquo modo: quomodo enim sciretur habere sensum tangendi, nisi videretur in eo aliquis modus refugiendi contactum unum et appetendi alium? Unde exemplum de conchylibus quod inducunt et de aliis nihil valet, quoniam nos videmus conchylium in suis conchis motus constrictionis et dilatationis et reflexionis et extensionis in partibus earum, quamvis non discedant a loco suo, et ex hoc co- gnoscimus quod sentiunt tactum. Videtur ergo quod quicquid habet tactum, habet in seipso aliquem motum voluntarium, aut in se toto, aut in partibus suis.

Ea autem quae tanguntur, divulgatum est quod sunt calor et frigiditas, humiditas et siccitas, asperitas et lenitas, gravitas et levitas; sed durities et mollities et viscositas et solubilitas et cetera huius- modi, non sentiuntur nisi consequentes eas quas praediximus. Caliditas et frigiditas unaquaeque per seipsam sentitur <non> propter hoc quod accidit instrumento pati ab eis. Sed durities et mollities et humiditas et siccitas putantur non sentiri per seipsas, quia accidit ex mollitie ut oboediatur omni volenti penetrare in corpus suum, et accidit ex siccitate ut resistatur quia, cum coniungitur ei membrum sentiens, reprimit illud. Ex asperitate etiam accidit simile huic, quia ex partibus supereminentibus accidit reprimere, ex subsidentibus vero non accidit aliquid. Ex leni quoque accidit lenitas et aequalitas, sed ex gravitate accidit tendere deorsum, et ex levitate contrarium huius.

Dicemus ergo contra auctorem huius dictionis non esse necesse ut sensatum per seipsum sentiatur sine passione accidente ex seipso: calidum etenim, quamdiu non calefecerit, non sentietur, quoniam non sentitur quod est in sensato sed id quod accidit sentienti ex illo ita ut, quamdiu illud non acciderit ei, ipsum non sentietur, quia sensatum per seipsum est id propter quod accidit instrumento sen- tienti qualitas similis ei quae in illo est, et tunc sentitur. Similiter est repressio quae fit ex sicco et aspero, et lenitas ex leni, et tendere ad locum proprium ex gravi et levi; gravitas etenim et levitas sunt duae inclinationes, et extensio etiam inclinatio est ad aliquam par- tem. Hae dispositiones, cum acciderint instrumentis, sentientur sine medio caliditatis aut frigiditatis aut coloris aut saporis aut aliorum sensibilium ita ut, si non esset illud medium, illud non esset sensatum primo nec sensatum per seipsum, sed esset sensatum secundario et accidentaliter.

Est autem hic alius modus de eo quod sentitur, sicut solutio conti- nuitatis quae venit ex verbere vel ex alio, et non est ex calore vel ex frigore nec ex humore nec ex siccitate nec ex duritie nec ex mollitie nec ex aliqua praedictarum; similiter etiam sentire voluptates tacti- biles, sicut coitus et similia, oportet considerare qualiter fiant et quomodo attribuantur virtuti tactivae propriae. Iam autem puta- verunt aliqui homines quod nullae qualitates sentiuntur nisi mediante eo quod accidit ex solutione continuitatis. Sed non est ita: calidum etenim et frigidum, secundum quod ex eis mutatur complexio, sen- tiuntur aequaliter; solutio autem continuitatis non est aequalis nec consimilis in toto corpore. Unde nos dicimus quod sicut animal generatur ex commixtione elementorum et ex compositione, sic etiam sanitas et infirmitas, quaedam comparatur complexioni, et quaedam officialium coaequalitati et compositioni; et sicut in corrup- tione complexionis est aliquid quod est noxium, sic etiam in corrup- tione compositionis quod est mortiferum. Et sicut tactus est sensus quo deprehenditur quod corruptum est de complexione, sic etiam est sensus quo cognoscitur quod corruptum est de compositione: ergo tactu etiam deprehenditur solutio continui et eius contrarium, quod est eius restitutio in continuitatem.

Dicemus etiam quod omnis dispositio quae est contraria dispo- sitioni corporis, sentitur in permutatione et in motu ad illam, et non sentitur postquam habetur et residet. Sensus etenim aliqua passio est aut adiunctus alicui passioni; passio autem non est nisi cum ali- quid removetur et aliquid advenit; unde in quieto non est passio. Et hoc est in bonis et in malis complexionibus simul. Complexiones etenim malae, cum quiescunt postquam corruperunt complexiones naturales, ita quod hae malae factae sint quasi naturales, non sen- tiuntur; et ob hoc non sentitur calor hecticorum, quamvis multo fortior sit quam calor tertianorum; sed si naturales adhuc habuerint esse, istae extraneae quae adversantur, sentientur; et haec nominatur infirmitas complexionis diversae, et illud quietum vocatur infirmitas complexionis convenientis. Ergo dolor et remedium doloris etiam sunt de sensibilibus tactibilibus, sed differt tactus secundum hanc intentionem ab aliis sensibus. Aliorum etenim sensuum quidam sunt qui non habent voluptatem nec dolorem, et quidam sunt qui delectantur et dolent mediantibus aliis sensibus. Sed ille in quo non est voluptas est visus, qui non delectatur nec dolet, sed anima est quae delectatur intus propter illud aut dolet. Similiter etiam est dispositio auditus, quia auditus dolet ex forti sono, sicut visus ex forti colore sicut est lumen, nec dolet ex hoc quod audit aut videt, sed ex hoc quod tangit et accidit ei dolor tactibilis, et sic adventus huius afficit illum constrictione tactibili. Sed olfactus et gustus dolent et delectantur cum afficiuntur convenienti qualitate aut inconve- nienti. Tactus vero, aliquando dolet propter qualitatem tactivam aut delectatur, aliquando dolet aut delectatur non mediante alia qualitate quae sit primum sensatum, sed propter solutionem continui et propter suam continuitatem.

Ex proprietatibus autem tactus est quod instrumentum naturale quod est caro nervosa aut caro et nervus ex hoc quod sentit, sentit ex tactu, quamvis non sit ibi medium aliquo modo: ipse enim sine dubio permutatur propter tangentia habentia qualitatem et, cum permutatur, sentit. Non est autem ita dispositio omnis sensus cum suis sensatis, nec debet putari quod sentiens est nervus tantum, sed nervus certe reddit sensatum tactibilem alii membro quod est caro. Si enim sentiens esset ipse nervus tantum, oporteret esse sen- tiens in tota cute hominis et eius carne aliquid expansum sicut sunt panniculi; aut sensus eius esset non in omnibus partibus eius, sed in aliquibus partibus quae sunt in eo. Nervus autem qui est sensus tangendi est reddens et recipiens simul; nervus vero concavus est reddens visum, sed non est recipiens: non est enim recipiens nisi ille cui redditur, qui est crystallinus humor et qui ambit illum spiritus. Ergo manifestum est quod natura carnis est recipere sensum, quamvis ad recipiendum illum eget ut recipiat aliunde et ex virtute alterius membri, mediantibus autem nervis. Si vero principium fuerit in illa, erit sentiens per seipsam, quamvis sit caro, sicut est cor: licet enim separentur in corde fila nervorum, non est tamen longe quin excipiant ab eo sensum et reddant uni origini, et ab ea origine reddatur cerebro et aliis membris, sicut postea demonstrabimus, et qualiter sit dis- positio epatis ex hoc quod disperguntur in eo venae capillares quae ex eo recipiunt et reddunt alii; possibile est autem ut, quod disper- guntur in eo capillares nervi, sit potius ad corroborandum essentiam suam et ad constringendam carnem suam; de his autem alias dis- putabimus postmodum.

Ex proprietatibus etiam tactus est quod tota cutis, quae circumdat totum corpus, est sentiens per tactum, et non una sola eius pars. Quia enim sensus iste est natura conservans corpus ab accidentibus quae multum nocerent, si consisterent in aliquo membrorum cui acciderent, oportuit idcirco ut totum corpus poneretur sentiens per tactum. Et quia aliis sensibus redduntur res non contingentes et de procul, suffecit ut eorum instrumentum esset unum membrum, cui cum sensatum sibi coniunctum fecerit impedimentum, sciet anima et cavebit sibi ab eo et separabit corpus a parte illa; si autem instru- mentum tangendi esset aliquod unum membrorum, non perciperet anima de corrumpentibus nisi quantum contingeret illud. Videntur autem virtutes tangendi multae esse, quarum unaquaeque appro- priatur uni contrariorum, videlicet ut id per quod deprehendimus contrarietatem quae est inter grave et leve, sit aliud ab eo per quod apprehendimus contrarietatem quae est inter calidum et frigidum. Istae enim sunt primae actiones sensus, et oportet ut unumquodque genus earum habeat virtutem propriam; sed quia istae virtutes diffusae sunt per omnia membra aequaliter, ideo putaverunt eas esse unam virtutem, veluti si tactus et gustus essent diffusi per totum corpus sicut sunt diffusi in lingua, putaretur quod eorum principium una virtus esset, sed quia diversi sunt extra linguam, cognita est eorum diversitas.

Non autem oportet necessario ut unaquaeque istarum virtutum habeat instrumentum sibi proprium, sed possibile est unum instru- mentum esse commune illis < … >. Omne autem medium oportet non habere in seipso qualitatem quam reddit, ideo ut, cum receperit et reddiderit, reddat aliquid novum propter quod accidat passio et accidat sentire (passio etenim non accidit nisi ex re nova); similiter etiam instrumentum tangendi. Sed medium, exempli gratia, quod est nec calidum nec frigidum, est duobus modis: unus eorum est ut nullo modo participet ipsas qualitates; alter ut participet eas, sed aequaliter, ita ut nec sit calidum nec frigidum, sed temperatum vel aequale medium. Impossibile autem erat ut instrumentum tangendi esset vacuum ab his qualitatibus omnino: ex illis enim compositum est. Oportuit ergo esse vacuum ab ultimitatibus causa complexionis et aequalitatis, ad sentiendum id quod est distemperatum, quia, quod ex complexionibus tangentibus est vicinius aequalitati, illud est subtilioris sensus et, quia homo ex omnibus animalibus propi- quior est aequalitati, ideo est subtilioris tactus, qui est primus et caput sensuum. Et quia animal terrenum est, ideo impossibile est separari ab eo qui non fit nisi ex compositione aequali quae iudicet inter contraria; ergo manifestum est ex hoc, quod simplicia et illis proxima non habent sensum nec vitam nisi augmentari, quod est in aliquo quod est propinquum simplicibus. Sufficiat autem hoc quod locuti sumus de tactu.

[II.4] CAPITULUM DE GUSTU ET OLFACTU

Gustus sequitur post tactum; cuius utilitas est in actione per quam perficitur corpus, quae facit desiderare nutrimentum et experiri. Convenit autem cum tactu in uno scilicet quod gustatum frequentius tactu deprehenditur, sed differt ab eo in hoc quod ipse tactus non reddit saporem sicut tactus calidi reddit calorem, sed quasi eget medio quod recipiat saporem et sit in se non habens saporem: quod est humor salivae qui provenit ex instrumentis salivalibus. Si vero hic humor fuerit expers saporum, reddet sapores firmiter; si autem admixtus fuerit ei aliquis sapor, sicut est in amaritudinariis aut in illo qui habet in stomacho suo humorem acetosum, manifeste confundet quod reddit cum sapore qui est in eo et assimilabit illud amaro aut acido.

Est autem hic locus considerandi hoc scilicet an hic humor non fiat medius nisi quia commiscentur ei partes habentis saporem, com- mixtione diffusa per eum, et deinde penetret et diffundatur in lingua quousque commisceatur cum lingua et sentiatur, an ipse humor permutetur ad recipiendum saporem sine commixtione; hoc enim considerandum est. Si enim sensatum est ipsum commixtum, tunc humor non est medius absolute, sed est medius ad facilius continuan- dum substantiam sensatam habentem qualitatem ipsam cum sentiente. Ipsum autem sentire non fit nisi tactu sentientis sensatum sine medio. Si autem humor fuerit qui saporem recipit et fit alicuius qualitatis per ipsum, sensatum certissime erit ipse humor et fiet hoc sine medio, et sapor, cum offenderit in instrumentum gustandi, sentietur. Sensa- tum vero quod venit ab extrinsecus, si posset habere hunc tactum accidentem sine medio, esset gustus non sicut visus, qui non potest offendere in instrumentum videndi sine medio: si enim instrumentum tetigerit visum, nihil apprehendet. Melius est autem ut hic humor sit faciendi facile et fiat alterius qualitatis et confundatur simul. Si enim posset tangi subtiliter sine hoc humore, esset gustus. Si autem dicitur: «Quomodo ponticum et stypticum gustantur, cum ipsa oppilent et prohibeant penetrare?» – dicemus quod primum com- miscentur cum lingua mediante hoc humore, deinde afficiunt ipsum alia qualitate, postquam commiscentur.

Sapores autem quos apprehendit gustus sunt dulcedo et amaritudo et acetositas et stypticitas et ponticitas et acuitas et unctuositas et insipiditas. Insipidum autem videtur quasi quod non habeat sapo- rem, et est sicut quod gustatur de aqua et de albugine ovi. Sed ceteri multiplicati sunt propter hoc quod sunt medii, quia, praeter hoc quod afficiunt gustum, sunt quidam eorum qui afficiunt etiam tactum, sed componitur ex natura saporiva et affectione tactiva unum quid quod non discernitur sensu, et fit illud unum quasi sapor purus dis- cretus. Videtur autem quod uni ex saporibus qui sunt medii inter extrema adiungatur solutio et calefactio, et vocatur compositio haec acuitas; alii autem adiungitur sapor et solutio sine calore, et haec est acredo; alii autem cum sapore coniungitur exsiccare et spissare, et haec est ponticitas. Similiter est in aliis quae exposita sunt in libris physicis.

De olfactu, quamvis homo maioris ingenii est in olfaciendo quam omnia animalia et in propalando odores occultos cum fricatione, quod non habent cetera, et attenuat eos ad sentiendum olfaciendo, in quo conveniunt cetera cum eo, tamen cum hoc non recipit odores fortiter, ita ut ex eis afficiantur in imaginationibus eius similitudines firmae, sicut acquiruntur ex tactis et gustatis. Unde videtur quod discretiones odorum in anima ipsius sunt debiles, et ideo apud eum odores non habent nomina nisi duobus modis: uno, secundum modum placendi et displicendi, sicut quod dicitur redolens et foetens, et sicut si diceretur sapor sapidus et insipidus sine discretione differen- tiae et appellatione; alio vero, cum denominatur eius nomen secundum similitudinem eius ad saporem, ut dicatur odor dulcis et odor acidus, quasi odores qui solent coniungi cum saporibus non comparentur nisi illis nec cognoscantur sine illis. Videtur autem quod dispositio apprehendendi odores in homine est sicut dispositio apprehendendi corpora rerum et colores earum in animalibus habentibus oculos duros: videntur etenim non apprehendere nisi quasi similitudines incertas et sicut cum debilis visus apprehendit corpus eminus; multa vero animalium habentium oculos duros habent maximam virtutem apprehendendi odores, sicut apis et quod est simile illi, cui non est necesse olfacere sed redduntur ei odores in aere.

Medium autem odorandi est corpus non habens odorem, sicut aer et aqua, quae deferunt odorem odoratorum. Iam autem dissen- serunt homines in odoratu. Quidam enim eorum dixerunt quod odor redditur propter permutationem medii ex resolutione partium corporis sensati. Quidam vero dixerunt quod non redditur nisi propter permu- tationem medii, ita ut non permisceatur cum eo aliquid corporis odoriferi quod resolvatur ex eo. Quidam autem dixerunt quod redditur sine permixtione alicuius de corpore eius et sine permutatione medii, scilicet quia corpus odoriferum operatur in corpus non odoriferum, inter quae corpora est medium corpus non odoriferum in quo non operatur, sed medium est deferens actionem istius in illud, sicut dicitur in principiis sonorum et colorum.

Debemus autem nos hoc considerare et certificare, sed unusquisque usurpantium aliquam harum sententiarum rationem habet. Qui enim dicunt vaporem et fumum, ratiocinantur dicentes quod, nisi odor diffunderetur ex dissolutione alicuius, calor et quicquid calorem excitat ex confricatione vel evaporatione et consimilibus non exci- taret odores, nec frigiditas occultaret. Clarum est igitur quod odor non venit ad odoratum nisi propter vaporem qui evaporat ex odorifero et permiscetur aeri et diffunditur per illum, et ideo, cum diu odo- raveris pomum, marcescet propter multum quod resolvitur ex illo. Qui autem dixerunt de permutatione, ratiocinati sunt dicentes quod, si odores qui replent spatia magna fierent ex resolutione ali- cuius, oporteret ut odoriferum fieret minoris ponderis et fieret parva eius quantitas propter resolutionem eius quod solvitur ex illo. Qui autem dixerunt de redditu, praecipue ratiocinati sunt dicentes non posse dici quod vapor resolvatur ex odorifero et diffundatur longe usque centum leugas vel plures, nec potest etiam iudicari quod odoriferum magis sit permutans corpora quam ignis ex sua cale- factione: ignis enim magnus non calefacit nisi id quod est circa se, sed si calefecerit usque ad iactum unius lapidis, magnum quid erit. Invenimus autem odores pertingere usque ad longinquas partes, ex quo aufertur nobis dubitatio quia hoc quod tam longe diffunditur non est ex vapore diffuso nec ex facta permutatione. Notum est enim quod in terra Graecorum et Occidentalium non fuit umquam visa avis tigris, et inter eos et terram in qua est avis illa est magna distantia, paene quantam praediximus; contigit autem aliquo tempore bella fieri in partibus illis et advenisse illuc aves tigrides, cum ducem nullum haberent nisi odorem; ergo odor indicat non posse dici quod per tam longum spatium vapores aut permutationes aeris pervenerint illuc.

Nos autem dicimus possibile esse ut odoratum sit vapor, et possi- bile est ut vapor permutetur propter odoriferum et fiat odor et sit idem quod vapor quia, quicquid habet partes subtiles et solet diffundi, cum attigerit instrumentum odorandi et offenderit in illud, sive sit vapor sive aer, permutabitur in odorem et per ipsum sentietur odor. Iam autem nosti quod omne medium ex permutatione apprehenditur: sensatum etenim, si posset occurrere sentienti, sentiretur etiam sine medio. Quod autem indicat permutationem contineri sub hoc modo, hoc est quod, si nos, exempli gratia, evaporaremus camphoram ita ut tota eius substantia resolveretur et proveniret ex ea odor qui diffunderetur usque ad aliquem terminum, possibile esset etiam odorem illum diffundi in duplum illius loci propter mutationem et positionem singularum partium eius in singulis partibus illius totius loci, ita ut ex illa redolerent singulae partes illius dupli odore qualis ille fuerat. Sed cum ex unaquaque illarum partium minimarum evaporat aliquid, coniunctio illorum vaporum qui resoluti sunt ex camphora in omnibus illis partibus quae sunt plus quam praedictus terminus, duplus est totius vaporis primae evaporationis comparatus illi: ergo oportet ut defectus qui accidit ei in hoc sit paene illud aut conferibile illi < … >. Manifestum est igitur quod permutatio non excluditur ab hoc.

Sed id quod dixerunt de redditu praedicto est impossibile, quia redditus non fit nisi cum comparatione aliqua et situ aliquo qui sit inter reddens et id cui redditur. Corpus autem odoriferum non eget aliquo istorum. Si enim cogitares camphoram iam mutatam vel delatam alias unde non potest tibi reddi odor eius, immo iam anni- hilatam omnino, non tamen prohiberetur odor eius remanere in aere, et hoc sine dubio fit ex permutatione aut permixtione.

Sed id quod induxerunt de praedictis avibus, potest esse quod venti validi commoverint odores vaporum qui soluti sunt ex cada- veribus usque ad praedictum spatium altitudinis aetheris, et sentit qui est fortioris sensus quam homo et ab altiori loco, sicut praedictae aves et consimiles. Tu autem nosti quod, sicut odores perveniunt ad multa ex animalibus multo plus quam ad homines, similiter red- duntur eis visibilia a longinquis spatiis et ultra montes altissimos; ipsae enim circumvolant in aerem quousque elevantur multum supra montes altissimos et pervenit visus earum in longinquum ultra mo- dum. Iam enim vidimus vultures circumvolantes elevari supra montes altissimos < … >, et tu postea disces in geometria causas elongatio- num propter quas videtur magis et magis. Ergo potest esse quod aves illae elevatae fuerint in aere quousque apparuit illis longitudo illius spatii et viderunt cadavera; si autem negaverint corpora cada- verum reddi eis, plus debent negare odores reddi, quorum redditio est debilior; et, sicut non omni animali est necesse movere palpebram et oculum ad hoc ut videat, similiter non omni animali est necesse olfacere ad hoc ut odoret: multis enim ex illis accidit odorare non olfaciendo.

[II.5] CAPITULUM DE SENSU AUDIENDI

Postquam iam locuti sumus de tactu et de gustu et olfactu, convenit ut loquamur de auditu. Dicemus igitur quod, ad loquendum de auditu, oportet prius loqui de sono et eius essentia, et convenit etiam in hoc loqui de tinnitu.

Dicemus igitur quod sonus non est aliquid stabilis essentiae nec habet fixum esse, sicut conceditur de albedine et nigredine et figura quod habeant esse stabiliter, ita ut possit stabiliri eius esse, quasi enim non habet principium essendi et adveniendi nec dicitur nisi ad aliquid. Manifestum est autem quod sonus quiddam est quod accidit, sed non accidit nisi ex scissione vel ex percussione. Percussio autem est sicut cum percutitur lapis aut trabes et con- tingit inde sonus; scissio vero est separatio partium unius scissi a partibus alterius, sicut in trabe cuius aufertur spissitudo cum sepa- rantur partes eius aliae ab aliis in longum. Non autem ex omni per- cussione accidit sonus: si enim percusseris corpus quod est sicut lana, molle, non senties sonum. Unde oportet ut corpus quod percutis habeat aliquid soliditatis, et ut motus eius cum quo percutitur, rever- beretur a percusso et sic sentiatur. Similiter si incideris rem parvam aut rem non habentem duritiem, scissio non faciet sonitum ullo modo. Percussio autem, ex hoc quod est percussio, non est diversa, et scissio, ex hoc quod est scissio, non diversificatur, quia unum est quod facit tangi et aliud est incidere. Sed facere tangi differt a facere tangi in fortitudine et velocitate; similiter etiam incidere differt ab incidere ad similitudinem huius. Omne autem quod concurrit ad tangendum aliud, oportet ut evacuet sibi locum corporis alterius quod se tangebat et mutetur ad illum; omne autem abscissum ab alio iam evacuavit locum suum et quaerit alium ad quem perveniat, sed hoc in quo fit iste motus est res mollis et impetuosa sine dubio, ut aqua aut aer. Ergo in unaquaque percussione et scissione fit motus aeris aut alterius huiusmodi, aut paulatim, aut subito ad modum commovendi et attrahendi per vim. Oportet igitur hic esse rem quae necessaria est ad hoc ut contingat sonus, quae est fortis motus aeris aut consimilis.

Debemus autem notificare si aut sonus est ipsa percussio vel scissio, aut est motus commotionis qui accidit aeri ex hoc, aut est aliquid tertium quod fit ex hoc vel coniungitur illi. Sed scissio et percussio sentiuntur visu et mediante colore: nullus autem sonorum sentitur mediante colore; ergo percussio et scissio non sunt sonus; si vero necesse est ut sint, sint causae soni. Sed de motu aliquando dubitatur et putatur quod sonus est ipsa commotio aeris. Sed non est ita: genus enim motus sentitur etiam aliis sensibus, quamvis fiat hoc mediantibus aliis sensatis. Specificans autem efficiens sonum aliquando sentitur usque ad dolorem, sicut ex sonitu tonitrui aliquando contingit montes subverti et fortassis nocent animali et destruunt; saepe etiam iuvantur homines sonitu tubarum ad subvertendas turres excelsas. Sed sensus tangendi, sicut iam innuimus, aliquando patitur ex hoc motu secundum quod est motus, et non sentit sonitum, nec etiam qui intelligit se ab aliquo moveri, intelligit sonitum. Si autem sonitus certissime esset ipse motus, nec esset consequens aut comitans, tunc cum sciretur motus, sciretur et sonitus. Hoc autem non est ita: unum enim et idem non potest sciri et nesciri simul nisi ex duabus partibus aut ex duabus dispositionibus; ergo id ex quo est sonus in sua essentia et specialitate, non est id ex quo est motus essentialiter et specialiter. Ergo sonus accidens est quod accidit ex hoc praedicto motu quem consequitur et est cum illo. Cum autem commotio aeris aut aquae pervenit ad nervum expansum intus in aure receptibilem soni, ante quem est concavitas in qua est aer quietus, movetur motu eius qui pervenit ad ipsum et post quem est quasi paries, super quem est nervus expansus sentiens sonitum, tunc sentitur sonitus.

Quod autem impedimur scire de sonitu, hoc est scilicet an sit aliquid quod habeat esse in se, consequens per se essentiam motus vel adiunc- tum illi, an non accidat sonus nisi cum fuerit ibi auditus: quilibet autem hoc sentire potest quod sonus non habet esse per se, nec accidit sensui nisi tactu commoti aeris, immo, ex omnibus quae tangunt praedictum locum, propter tactum accidit sonus in illo. Et an ipse sonus contingat ex commotione aeris qui est in nervo receptibili sonitus, an contingat propter ipsum tactum? Hoc enim discernere difficile est, quia eorum qui negant sonitum habere esse per se sen- tentia non est adeo infima sicut eorum qui negant reliqua sensata. Isti enim possunt attribuere sensato sonabili proprietatem cognitam quae facit sonitum, quae est commotio aeris. Et comparatio commo- tionis ad sonitum est sicut comparatio qualitatis quae est in melle ad id quod afficitur illo in sensu, sed differentia est hic quia affectio acquisita ex melle in instrumento sentiente et ex igne in instrumento sentiente est illius generis quod est in illis; cum hoc etiam aliquando, qui sentit calorem, calefacit aliud cum exstiterit in eo affectio. Sed dispositio sonitus et commotionis aeris non est ita, quia commotio est unum quid, et sonitus est aliud: commotio etenim sentitur uno instrumento et sonitus, alio; ipsa autem qualitas non sentitur alio instrumento, nec oportet etiam quod, quicquid afficit aliquid aliqua affectione, habeat eam in se.

Debemus autem scire certitudinem, qualiter sit hoc. Dicemus igitur quia id quod adiuvat nos ad sciendum quod accidens auditum habet esse in se, hoc est quod, si non contingeret nisi in ipso nervo, necesse esset ut commotio aeris aut sentiretur auditu ex hoc quod est commotio, aut non. Si autem commotio aeris, ex hoc quod est commotio, sentiretur auditu – non dico autem quod sentiatur tactu instrumenti auditus –, aut sentiretur primo, aut mediante sonitu. Si autem sentiretur primo, primum autem sensatum auditu sonitus est (in hoc enim nulla est dubitatio), tunc commotio aeris, ex hoc quod est commotio, esset sonitus; iam autem destruximus hoc. Si autem sentiretur mediante sonitu, quisquis audiret sonitum, sciret ibi esse commotionem, sicut quisquis videt colorem quadrati, mediante quadrato, scit ibi esse quadratum, sed non est ita. Si autem non sentiretur nisi tactu, accideret quod diximus. Ergo non oportet ut sentiatur commotio, audito sonitu.

Consideremus autem quid sit dicendum post hoc et dicemus quod sonitus, cum auditur, auditur ex parte. Et necesse est ut, aut pars audiatur eo quod principium soni et esse inde est et inde venit, aut ideo quod mobile debitum auri in quo nondum est sonus, sed facit sonum, cum pervenit ad aurem, ex illa parte movetur et ex illa per- cutit, et idcirco videtur quod sonus ex illa parte veniat, aut utrumque illorum. Si autem hoc fit propter < … > hoc quod ipsum mobile est sensibile: si enim hoc non esset hoc sensibile, non perciperetur pars sui principii; tunc oportet ut sentiatur auditu commotio aeris, cum apprehenditur pars soni, quod iam ostendimus esse impossibile. Si autem fuerit propter utrumque illorum, continget ex hoc illud impossibile etiam, et affirmabitur sonus comitari commotionem aeris. Restat ergo ut faciat hoc propter hoc quod ipse sonus illic efficitur et inde venit. Si enim sonus non accideret nisi auri tantum, nihil distaret an causa eius veniret a dextro vel a sinistro, praecipue cum causa eius non audiatur, et est hic aliquid, scilicet commotio aeris, afficiens ad similitudinem sui aerem qui est in aure; aliquando autem eius pars non apprehenditur: non enim apprehenditur nisi cum pervenit: ergo quomodo apprehendetur sonus qui non accidit nisi cum pervenit eius causa? Ergo iam manifestum est quod sonus habet aliquid esse per se, non ex hoc quod auditur in actu, sed ex hoc quod est audibilis in potentia, et est quiddam quod est sicut aliqua ex affectionibus commotionis aeris, praeter ipsam commo- tionem.

Debemus nunc autem certificare verbum de percutiente et percusso. Dicemus igitur quod ad percutiendum necesse est ut aliquis motus praecedat et aliquis sequatur. Motus autem qui praecedit percus- sionem, aliquando est ex uno corporum occurrente alteri, aliquando est ex utroque illorum, et necesse est ut unum eorum aut utrumque resistant sibi sensibiliter: si enim alterum impellitur aut percutitur, non sic ut sentiatur, sed cum mora qua non sentiatur, non est ibi sonus; percutiens autem et percussum utrumque est efficiens sonum, sed illud amplius efficit quod est durius et quod magis resistit alteri; ipsum etenim ibi habet maiorem partem. Motus autem secundus est cessio aeris aut fuga et eius constrictio inter illa.

Durities autem iuvat ad constringendum fortiter aerem, et lenitas similiter, ne recipiatur aer in concavitatibus asperi. Aliquando vero corpus percussum est multae mollitiei et humiditatis, sed cum fortiter motum fuerit et coactus fuerit aer qui est in medio penetrare ipsum et coangustatus inter illa, ipsum corpus non permittet aerem pene- trare se nec scindere se in brevi tempore, sed resistet aeri qui est in medio et non cedet ei, et resistet etiam percutienti qui cogit ipsum multum irrumpi in brevi tempore, et non irrumpetur, sed resistet percutienti, et cum illo constringet aerem medium, quamvis non sit hoc ex potentia recipientis neque ex potentia efficientis percutientis, et ipsum resistere fit ei loco duritiei. Tu autem scies hoc cum atten- deris quod, quando baculo paulatim aquam percutis, poteris findere sine labore; si autem cito percusseris, resistet tibi. Et praeter hoc etiam aer resistet, sed potest esse ut ipsius aeris quaedam pars sit resistens, et quaedam constricta inter ipsam et percutiens quod facit constrictionem; immo potest esse ut aer fiat tres partes: una percutiens, sicut ventus, altera resistens, et altera constricta inter illa secundum aliquam affectionem commotionis. Durities vero vel constrictio non est prima causa accidendi hanc commotionem, sed habent hoc ex hoc quod iuvant resistere: resistentia etenim est prima causa. Ergo sonus accidit ex commotione mollis corporis impetuosi, constricti inter duo corpora contraria sibi resistentia, secundum quod sic est.

Et sicut aqua, aer, caelum, conveniunt in natura reddendi colores, quae natura vocatur claritas, sic aqua et aer conveniunt in hoc quod accidit ex eis sonus, cuius nomen sit receptio commotionis. Non fit autem hoc eo quod aqua aut aer sint medium, sicut claritas non est ex hoc quod est medium caelum aut aer. Videtur autem quod aqua aut aer, ex hoc quod reddunt odorem aut saporem, habent similiter aliquid in quo conveniunt, quod non habet nomen; sed humiditas quae reddit saporem est sapiditas; illud vero in quo convenit cum eo redditio odoris non habet nomen.

Sed tinnitus accidit ex commotione quam facit haec commotio. Cum enim huic commotioni resistit aliquid, sicut mons aut paries, ita ut faciat eam stare, accidit tunc etiam, inter hanc commotionem quae movetur ad percutiendum parietem aut montem et inter id quod percutit, constringi alium aerem qui reverberat hunc et repellat retro constringendo, cuius figura est sicut figura prima et affectio eius, sicut cum pila parietem percutit, necessario inter illa aer com- movetur, et illa redit retro; iam autem declaravimus causam propter quam pila resilit retro: ergo ipsa sit causa repercussionis aeris. Remansit autem ut consideremus si tinnitus est sonus qui accidit ex commotione secundi aeris commoti motu primi, aut si est comes commotionis aeris primi iterum revertentis. Videtur autem tinnitus esse commotio primi aeris ad nos iterum reversi, unde est proprietatis illius et affectionis eius, et quod percussio huius aeris non efficiat sonum ex levissima repercussione secundi aeris: percussio enim huius aeris non est fortis; si enim adeo esset fortis ut ex ea accideret sonus, noceret auditui. Videtur autem quod omnis sonus tinnitum habet, sed non auditur; omne autem lumen reverberatur. Videtur etiam quod de hoc quod tinnitus non auditur in domibus et in man- sionibus, causa haec est quod, cum spatium fuerit proximum inter sonum et reverberantem sonum, non audiuntur in duobus discretis temporibus, sed simul, sicut audiuntur sonus et percussio qui est cum illa, quamvis certe est post illam. Si autem reverberans fuerit procul, videbitur esse in tempore quod est inter duos sonos diversitas sensibilis. Si autem percussum fuerit durum et planum, ex hoc quod resultat multa reciprocatione, permanet longo tempore, sicut fit in balneis. Videtur autem quod causa quare resonat in planis eremis debilius et sub tectis resonat fortius, haec est scilicet quia duplicatur cum tinnitu qui sentitur cum eo in tempore quasi uno. Debes autem scire quod commotio aeris non est motus localis sicut est unius eius- dem aeris, sed sicut dispositio commotionis aquae quae accidit ex vicissitudine percussionum sibi succedentium cum quiete praecedente quietem. Haec autem commotio quae facit sonum, facit cito, sed non multum percutit.

Poterit autem hic aliquis dubitare dicens quod, sicut dubitantes de tactu assignavimus ei multas virtutes eo quod apprehendit multa contraria, sic etiam auditus apprehendit contrarietatem quae est inter sonum acutum et gravem, et contrarietatem quae est inter debilem et fortem, et contrarietatem quae est inter durum et lenem et asperum et ceteros: cur ergo non assignamus ei multas virtutes? Sic respondemus ad hoc, quod primum sensibile auditus est sonus; accidentia autem quae accidunt eius primo sensibili postquam est sonus, haec sunt; illic vero, scilicet in tactu, unumquodque contra- riorum sentitur per se, non causa alterius. Ergo sufficiat hoc de doc- trina soni et sentiendi.

PARS TERTIA SEXTI LIBRI DE NATURALIBUS DE VISU

[III.1] < CAPITULUM DE LUCE ET LUMINE >

Debemus loqui de visu. Sed ad loquendum de eo, necesse est prius loqui de lumine et de luminoso et de colore et de qualitate continuitatis quae cadit inter sentiens et sensatum visibile.

Loquamur autem prius de lumine, dicentes quod, quia dicitur lumen et dicitur lux et dicitur radius, videtur quantum ad impositio- nem nominum non esse inter illa maxima distantia; unde nobis necesse est ut, postquam de eis loquimur, distinguamus ea inter se. Sunt autem hic tres intentiones extendentes se, quarum una est qualitas quam apprehendit visus in sole et igne, ita ut non discernatur esse albedo aut nigredo aut rubor aut aliquis aliorum; secunda est id quod resplendet ex his, scilicet splendor qui videtur cadere super corpora et detegitur in eis albedo aut nigredo aut viriditas; tertia est quae apparet super corpora veluti si disgregetur et veluti tegat colorem eorum et quasi sit aliquid emanans ab eis: si autem hoc fuerit in corpore acquirenti hoc ex alio corpore, vocabitur radiositas, si vero fuerit in corpore quod habet hoc ex seipso, vocabitur radius. Nunc autem non sunt nobis necessaria radiositas vel radius, sed duae primae. Sit autem una earum, scilicet ea quae habet illud ex seipsa, lux, et utilitas eius sit lumen.

Hoc autem quod vocamus lucem, sicut id quod habet sol et luna, est id quod videtur per seipsum. Corpus enim quod gerit hanc quali- tatem, cum fuerit inter ipsum et visum aliquid sicut aer aut aqua, videbitur necessario, ita ut non egeat, sicut eget id cui non sufficit ad hoc ut sit esse eius visibile sicut est, esse aerem aut aquam aut similia eorum inter ipsum et visum, sed eget ut id quod vocamus lumen prius illustraverit illud ad hoc ut appareat tunc, et hoc lumen erit in eo affectio corporis habentis lucem, cum oppositum fuerit illi et fuerit inter ea corpus quod non solet tegere affectionem lucidi et receptibilis lumen, sicut aer et aqua, quae adiuvant et non impediunt. Corpora autem secundum primam divisionem sunt duobus modis: scilicet corpus quod non solet obtegere sicut praedictum est, quod vocatur translucens, et corpus quod solet obtegere, sicut paries et mons.

Eius autem quod solet obtegere, quiddam est quod solet videri, ita quod ad hoc non eget alio, postquam fuerit ibi medium trans- lucens, et hoc est lucidum, sicut est sol et ignis, et quiddam est non translucens sed obscurans quod est post ipsum: attende hoc in candela cum supervenit candelae, quoniam una earum prohibet operari alteram in eo quod est medium inter illas, similiter etiam impedit visum ne videatur quod est post illam. Et quiddam eorum est quod eget ut sit ibi aliud quod faciat illud esse alicuius proprietatis, et hoc est coloratum.

Lumen autem est qualitas primi membri divisionis, secundum quod sic est, color vero est qualitas secundi membri divisionis, ex hoc quod sic est. Paries enim non permittit lucidum illuminare aliquid quod post ipsum est, nec est ipse ex seipso lucens, qui est corpus coloratum in potentia; color enim in effectu non accidit nisi ex causa luminis. Lumen enim cum illustrat aliquod corpus, accidit in eo albedo in effectu aut nigredo aut viriditas et cetera huiusmodi; si vero non illustrat, est nigrum tantum fuscum, sed in potentia est coloratum, si voluerimus dicere colorem in effectu hoc quod est albedo aut nigredo aut rubor aut pallor aut his similia. Non enim albedo est albedo nec rubedo est rubedo, nisi secundum hoc quod videmus; non autem fit hoc ut videamus, nisi fuerit illustratum.

Non putes autem quod albedo quae non est hoc modo ut eam videamus aut rubedo aut cetera huiusmodi, habeant esse in corporibus in effectu, unde cum aer obscurus prohibet nos a videndo, ipse aer non est obscuratus: non est enim obscuratum nisi quod erat illumi- natum; aer autem quamvis non est in eo aliquid lucidum, tamen non prohibet apprehendi luminatum nec obtegit colorem qui est in effectu in aliquo. Attende hoc in aqua profunda, cum fuerit in ea aer totus huius proprietatis quem tu putas obscurum: cum lumen illustra- verit corpus quod est extra, positum in aere quem tu putas illumina- tum, videbis illud, et aer obscurus qui est inter te et ipsum non pro- hibebit, sed aer, secundum te, in utraque dispositione est quasi nihil. Ergo obscuritas non est nisi dispositio nihil videndi, scilicet quia qualitates quae sunt in corporibus non translucentibus nondum sunt illuminatae, sed sunt tenebrosae, in potentia autem visibiles, sed non videntur nec videtur aer. Ergo videtur quod videretur tibi si clauderes oculos: quod obscuritas esset aequalis, et quod vides eam qualis esset dispositio tua, si esses in aere obscuro. Sed non est ita. Non enim, cum claudis oculos, vides aerem obscurum, nec quod vides de obscuritate est aliquid in oculis tuis, nisi hoc tantum quia non vides. Et omnino non est nisi privatio luminis ab eo quod solet illuminari, scilicet quod aliquando videtur: lumen enim visibile est, et id in quo est lumen est visibile. Translucens autem non est visibile ullo modo; obscuritas autem est in subiecto luminis, et utrumque est in corpore quod non est translucens. Ergo corpus cuius color solet videri, cum non fuerit illuminatum, fiet obscurum, et tunc non erit certissime in eo color in effectu. Quod autem putantur ibi colores esse, sed occulti, hoc nihil est: aer enim non tegit eos, quamvis sit obscurus, cum colores fuerint in effectu.

Si autem homo appellat colores aptitudines diversas quae sunt in corporibus quae, cum illuminantur, una earum est albedo et alia rubedo, hoc potest esse, sed fiet propter aequivocationem nominis: albedo etenim certissime non est nisi cuius est proprium videri, et hoc non habet esse cum est inter te et ipsam aliquid pervium quod provehit visum, ipsa tamen non videtur. Pervium autem aliquando est pervium in effectu, aliquando in potentia. Sed ad hoc ut sit in potentia pervium, non est necesse ipsum permutari in se, sed permutari in aliud et moveri in aliud, et hoc est commeabile et pervium; ad hoc autem ut sit in effectu, non eget in se aliquo, sed ad existendum commeatorem et perviatorem in effectu. Permutatio vero qua eget pervium in potentia ad hoc ut sit pervium in effectu, est permutatio corporis colorati ad hoc ut illuminetur et ut color eius habeatur in effectu; motus vero est ut corpus lucidum moveatur ad illud sine permutatione illius (iam autem in praemissis cognovisti certitudinem huius). Cum autem acquiritur unum istorum, redditur visibile et fit hoc pervium in effectu propter esse alterius ab ipso. Debemus autem certificare hunc redditum, sed differemus hoc quousque enu- meremus dubitationes quae contingunt in eo quod diximus, et ex solutione earum fiet facilius affirmare quod diximus.

[III.2] CAPITULUM QUOD RADIUS NON EST CORPUS ET DEINDE ENUMERARE DIVERSITATEM DE HOC

Quidam putaverunt quod lumen descendens ex lucido super corpora non est qualitas quae contingit in eis, sed sunt corpora parvissima separata a lucido corpore circumquaque, comitantia longitudinem lucidi designata, quae moventur motu illius et, cum cadunt super corpora, illuminantur ex eis. Quidam vero dixerunt quod hoc lumen nihil est, nec est aliquid aliud nisi manifestatio colorati; immo quidam fuerunt putantes quod lumen quod est in sole, non est nisi multa evidentia sui coloris quae superat visum.

Nos autem debemus primum attendere veritatem in his sententiis, dicentes quod impossibile est ut hoc lumen et hic radius solis et ignis qui cadit super corpora, sint corpora in quibus sit haec qualitas quae sentitur. Aut enim erunt pervia, et tunc est necesse ut removeatur eorum pervietas cum multa in unum densantur, sicut parvissimae partes crystalli sunt crystallinae et densatum ex eis non est pervium, aut erunt pervia quorum non amittatur pervietas, et tunc non erunt lucida (iam enim distinximus inter lucidum et pervium). Si autem propter densationem fiunt non perviae, densatio eorum obteget quod est inter illas, et quanto maior fuerit densatio, tanto maior erit obtec- tio; lumen vero, quanto magis densatur si esset aliquid quod posset densari, tanto magis revelat visibile; similiter, si istae ab initio lumina- tae essent luminatae, non perviae, sicut ignis et huiusmodi. Ergo manifestum est quod radius in coloribus non est corpus. Item impossi- bile est corpus moveri naturaliter ad loca diversa. Item etiam, si illae partes fuerint corpora quae separantur a lucido et obviant luminato, cum obnubilata fuerit sphaera, necesse est eis contingere ut aut annihilentur aut permutentur aut superexcedat nubes. Hoc autem quod nubes superexcedat nimis incredibile est, quia hoc res est quae advenit subito. Annihilatio autem propter obnubilationem est huius generis: quomodo enim iudicabunt quod corpus, cum penetraverit inter duo corpora, annihiletur alterum illorum? Ex permutatione vero accidit quod diximus, scilicet quia illuminatur ex oppositione lucidi; cum autem obnubilatur, permutatur. Et quandoquidem sic est, quid fuit necesse ut corpora parvissima recte advenirent a parte lucidi, et cur haec corpora non permutantur per seipsa ex illa permutatione lucidi?

Sed ratio a qua pendent auctores sententiae de radio, quaedam est quam dicunt quod radius sine dubio descendit a parte solis et advenit ex parte ignis, et hic est motus; nullus autem motus est nisi corporis. Item radius movetur motu locali, locali motu lucidi; motum autem localem non habet nisi corpus. Item radius offendit in aliquid et reverberatur ab illo ad aliud; reverberatio autem motus corporalis est sine dubio.

Hae autem omnes argumentationes falsae sunt, et earum proposi- tiones omnes falsae sunt. Hoc enim quod dicimus radium descendere aut exire aut intrare, nomina sunt transsumptiva, quia nihil de hoc habet < … >; quia enim accidit ab alto, putatur descendere et est ad modum accidendi, quantum apparet ex eius dispositione; hoc autem non est descendere: non enim videtur aliquo modo in via nec eget tempore sensibili. Et necesse est ut aut probatio indicet quod descendit – quomodo autem hanc habere poterunt? – aut sensus indicet hoc eis cui innituntur – quomodo autem sensus indicabit motum mobilis cuius tempus non sentitur, nec sentitur in medio spatio eius?

Sed verbum de locali motu radii non est potius quam de motu locali umbrae, quia oportet ut umbra sit corpus quod movetur motu locali; nullus autem motus eorum est motus localis, sed tantum des- tructio et renovatio; cum enim renovatur aequidistantia, renovantur et haec. Si autem aliquis stulte institerit dicens quod umbra movetur localiter, necesse est tunc ut moveatur localiter propter lucem aut ut lux moveatur localiter ante ipsam et post ipsam. Si autem movetur propter lucem et occupat locum alterius lucis, ponamus lucem occupare totam terram, et tunc lux non habebit motum localem, quam non cooperit nisi umbra, et tunc est falsum de motu umbrae hoc scilicet quod lux moveatur ante umbram sic ut moveatur umbra. Ponamus ergo lucidum consistere, et constat quia, cum exstiterit, stabit etiam cum eo lux, et hoc inducit nos ad hoc ut motus habentis umbram sit causa exterminandi lucem. Possibile est autem ut multi illorum putent aut lucem moveri ex diversis partibus lucido existente, et obscuratur tunc aliquis locus, aut ut, cum lux fugit umbram, resiliat retro et redeat illuc ubi discessit ab umbra. Sed haec omnia fabulae sunt, quia umbra non exterminat lucem et nec illa nec lux sunt corpora, quamvis utraque habeant motum localiter: hoc enim fit ex renova- tione, non ex hoc quod eadem res moveatur localiter. Resplendere autem radium est etiam verbum transsumptivum: corpus enim cum illuminatur et est politum, solet illuminari ab eo aliud corpus sibi oppositum, ita ut non moveatur ad illud localiter.

Sed auctores alterius sententiae, qua videtur splendor non habere esse, sed ponitur esse ipse color cum apparet in evidentia clara, possunt dicere quia, quod aspicitur in hoc, est id quod apparet cum colore ex claritate comitante colorata. Ipsa autem claritas non est aliquid in ipso viso, sed est quiddam quod accidit visui ex comparatione luci- dioris ad minus lucidum, et quod est maioris luminis, est coloris evidentioris eo quod est fortioris affectionis res lucida. Lumen enim quod est in candela est paulo minus quam lumen quod est in luna, sed lumen quod est in luna absconditum est paulo minus quam lumen diurnum ex sole in tectis domibus, immo in locis habentibus umbram in quibus non est radius solis: hoc enim lumen lunae destruitur in umbra domorum et, cum elevatur sol, annihilatur, et quod videtur in domibus fortius est quam quod videtur de lumine lunae. Homines autem non tenent quod sit in umbra splendor vel radiositas, quamvis sit luminosa, sed tenent quod lumen candelae operatur in corporibus splendorem; lumen quoque lunae in nocte operatur hoc idem; hoc autem habent ex causa comparationis ad obscuritatem nocturnam quae facit videri illud parum lumen lunae esse radium splendentem, quod non est nisi manifestatio coloris aliqua. Quod autem habet sol de hoc, est fortius et fortioris affectionis. Qui enim videt lumen in parietem album, putat in pariete esse aliquid aliud praeter albedinem et praeter eius evidentiam, et vocatur illud radius. Si autem aliquis comparaverit hoc umbrae quae est in pariete, ipsa umbra, causa alicuius obscuritatis, occultat nobis aliquid de albedine quod deberet apparere, quasi sit admixta obscuritati quae non est nisi obscuritas vel augmentum obscuritatis, sicut lumen non est nisi manifestatio aut augmentum manifestationis.

Sunt autem ex his multi qui tenent quod sol non est splendor eius, sed virtus manifestationis coloris eius: color enim cum superat visum virtute suae ostensionis, apparet splendor et radius qui occultant colorem propter imbecillitatem visus, non propter suam occultationem in se, et hoc faciunt ut visus non possit apprehendere rem manifestam, quae cum debiliora fuerint apparebit color. Dixerunt etiam quod animalia quae nocte lucent, cum lucent, non sentitur color eorum ullo modo; in die vero habent colorem manifestum, et tunc non est in eis lumen. Ipsum ergo lumen est causa virtutis evidentiae coloris eorum et nihil aliud, ita quod non videntur nisi in obscuro, et sunt maioris virtutis cum apparent in obscuro, et manifestantur visui quia obscuritas debilitavit illum. Cum autem apparet sol, vincit manifesta- tionem eorum et redeunt colores eorum, et visus potest eos appre- hendere: visus enim audax est offendere in manifesta et roboratur cum sol elevatur.

Alii autem dixerunt non ita rem esse, sed quia splendor est aliud et color aliud; sed solet splendor, cum superaverit visum, obtegere quod fit in illo. Sol quoque colorem habet et cum colore claritatem, et claritas obtegit colorem propter splendorem, sicut luna, et sicut lapis niger politus, cum splendet, apparet luminosus et non videtur eius nigredo. Dixerunt etenim quod hoc aliud est a splendore. Splendor enim nihil aliud est quam manifestatio coloris; splendor vero non est manifestatio coloris sed aliud, quia occultat aliquando colorem. Relucentium etenim lumen apparet in obscuro et tegitur color eorum; cum vero apparet sol, vincitur lumen eorum et absconditur, sed apparet color eorum. Oportet autem considerare hanc sententiam et ramos eius praedictos.

[III.3] CAPITULUM DE HIS QUAE DEBENT DICI DE HOC

Dicemus quia de apparentia coloris duo intelliguntur in hoc loco: unum est forma coloris in effectu, aliud est apparentia coloris habentis in se esse in effectu visui. Prima autem sententia significat accidentiam coloris et eius esse; secunda vero indicat comparationem coloris aut esse ipsius comparationis. Huius autem secundae manifesta est falsitas. Si enim putatur quod ipsum lumen est comparatio coloris ad visum, oportet ut lumen sit comparatio aut accidentia comparationis et non habeat in se stabile esse. Si autem volunt dicere quod lumen est factura coloris huiusmodi quod, si esset visus, videretur tunc quicquid est huiusmodi: aut est ipse color, aut aliquid quod accidit cum aliquid extra removetur, sicut cum aufertur obnubilatio aut similia; si autem fuerit ipse color, erit hoc ipse modus primus; si autem fuerit dispositio quae accidit propter quam apparet, tunc lumen erit praeter colorem. Sed de intentione prima necesse est ut aut dicatur quod apparentia est exitus de potentia ad effectum, et tunc sol non est lucens post ipsum unum momentum; aut volunt quod ipsa est color, et tunc id quod dicitur apparentia nihil est, sed oportet dici quod lumen est color; aut volunt dicere quod est dispositio adiuncta colori aut semper aut aliquando, ita ut sit color cui accidat lumen aliquando et obscuritas aliquando: color vero in utraque dispositione habet esse in effectu. Si autem fuerit ipsa comparatio ad id quod videtur habere, redibit secunda sententia; si vero fuerit aliud, redibit etiam illud idem. Si autem concesserimus quod lux, quamvis sit ipse color, sit color qui est in effectu, necesse est tunc ut aut lux praedicetur de omni colore qui est in effectu, aut ut albedo tantum sit color et nigredo sit tenebra, et erit impossibile tunc ut color niger illustretur a luce. Sed hoc impossibile non est, quoniam nigrum illustratur et illustrat aliud. Ergo lux non est tantum albedo. Si autem lux non fuerit solummodo albedo, sed omnis color, tunc aliquid quod est lux erit contrarium alii quod est lux; sed luci non est opposita nisi tenebra; ergo illud est impossibile. Item intentio qua nigrum est lucidum, est praeter nigre- dinem eius sine dubio, et ob hoc etiam est praeter albedinem. Color autem, scilicet natura generis eius quod est in nigredine, est nigredo, et color qui est in albedine, est ipsa albedo, non accidens illi. Ergo color absolutus generalis non est ipsa lux.

Item aliquando ex luce manifestatur translucens sicut aqua aut crystallus; cum autem fuerint in tenebris et ceciderit super ea lux solummodo, deteget ea et translucent, et hoc lux est, non color. Item aliquid est lucidum et coloratum, ex quo tantum aliquando advenit lux alii, sicut apparet in aqua aut in pariete, aliquando autem, cum fortior fuerit, apparet lux cum colore simul, ita quod quandoque rubescit aut pallescit paries aut aqua in qua apparet. Si autem lux esset detectio coloris et tenebra esset occultatio coloris, affectio coloris rubei in opposito sibi esset rubor, non illuminatio sola. Si autem hoc fuerit ostensio alterius coloris, cur, cum fortius est, facit in sibi opposito occultari colorem eius et de hoc forti colore vehit colorem ad illum, quamvis sententia huius hominis dicat quod rubor aut viriditas aut ceteri huiusmodi sint permixti ex manifestationibus alborum et occul- tationibus nigrorum? Sequitur ergo ex hoc ut, cum color alicuius corporis fuerit manifestatus ex radio qui illum irradiaverit et deinde coruscaverit, super intentionem quae intelligitur de illo, lux alterius corporis habentis colorem, ut color eius non appareat super illum. Necesse est etenim ut huius illuminati quod illuminat aliud manifestae partes dent colorem per se solae aut cum alio. Si autem solae, tunc ipsae non deberent nisi manifestare colorem qui est in illis et ut albi- ficarent, non autem tegerent colorem eius cum rubificarent aut viri- darent. Si autem fuerint cum aliis, ita ut habentes colorem manifestum et habentes colorem absconditum operentur utraeque, illae detec- tionem, istae vero occultationem, tunc occultatio coloris habebit affectionem in sibi opposito; sed occultatio coloris non habet hanc affectionem: nonne enim vides quod, cum sola fuerit, occultatio coloris non afficiet sibi oppositum, sicut afficit manifestatio coloris quam dicunt cum est sola?

Si autem dixerint quod color est manifestatio et rubor etiam et viriditas et similia his ex hoc quod sunt rubor aut viriditas, quia rubor aut viriditas, cum multum manifesta fuerint, operantur qualia ipsa sunt et faciunt viriditatem aut ruborem, dicemus: «Quid est ergo quod, cum parva est eius manifestatio, apparet color eius quod est illi oppositum sicut est et, secundum intellectum quo est lux sola tantum, operatur quantum operaretur et lucens quod non habet colorem; cum autem vehemens fuerit eius manifestatio, destruit illud et obtegit propter alium colorem quo investitur? Oporteret autem primum ut non operaretur in eo nisi parum de colore suo, et postea, cum augeretur, operaretur in eo amplius, et ut quamcumque affec- tionem facit, non esset nisi occultare colorem illius et admiscere suo colori. Non est autem sic, sed primum apparet color eius multa eviden- tia et non apparet in eo nisi color qui est in eius aptitudine, qui, si lucidum aliquod esset ibi, <non> viridaret aut ruberet propter eius affectionem; postea vero, cum fit manifestius, redit ad destruendum colorem suum et ad occultandum et ad investiendum cum alio colore quem non habet ex natura. Una ergo istarum actionum est ex alia causa quam alia. Altera etenim venit ex luce: corpus etenim, si non haberet colorem et haberet lucem, hoc faceret sicut crystallus trans- lucens. Alia vero est ex colore eius cum multum manifestatur propter hanc lucem, ita ut resultet in aliud. Nos enim, quamvis dicimus quod lux non est manifestatio coloris, non negamus tamen lucem esse causam manifestandi colorem et causam resultandi in alio. Dicemus igitur quod lux est pars compositionis huius visibilis quod vocamus colorem et est quiddam quod, cum admixtum fuerit colori qui est in potentia, ex utroque proveniet id quod est color in effectu propter commiscibilitatem; si autem non fuerit haec aptitudo, erit lumen et splendor per se tantum; lux enim est sicut pars eius quod est color et commixtio eius, sicut albedo et nigredo habent commix- tiones ex quibus accidunt alii colores medii.

Sed dictio eius qui dixit quod lux et lumen non sunt nisi manifestatio coloris, et id quod postea dixit de his quae lucent in nocte, destruitur ex hoc quod candela et luna saepe opprimunt lumen illorum et mani- festant colorem eorum; sed oporteret ut lumen candelae magis esset manifestans colorem, et oporteret ut eius, cuius propter candelam manifestatur color, non appareret color in tenebris. Hoc autem non est ita, nec est sicut dixerunt.

Sed hoc quod dicitur quod sol et stellae habent colores et quod lux obtegit colores eorum, videtur esse verum quia aliqua habent in seipsis colorem, quae cum refulgent, augmentatur eorum fulgor ita quod superat visum et non sentitur color. Quaedam vero habent ex colore lucem, et haec est res cui lux est naturalis comes, non adveniens aliunde. Quaedam vero sunt substantiae commixtae, aut commixtione compositionis ex partibus aliis luminosis et aliis habentibus colores, aut commixtione complexionis ex qualitatibus, sicut Mars vel Saturnus; non autem est mihi nunc possibile iudicare de sole aliquid.

Iam ergo cognovimus dispositionem lucis et dispositionem luminis et dispositionem coloris et dispositionem translucentis. Lux enim est qualitas quae ex sua essentia est perfectio translucentis secundum quod est translucens, et est etiam aliqua qualitas in eo quod est visibile ex sua essentia et non per aliud, et sine dubio visibile ex sua essentia prohibet videri id quod est post ipsum. Lumen vero est qualitas quam mutuat corpus non translucens a lucido, et translucens efficitur per eam translucens in effectu. Color autem est qualitas quae perficitur ex luce, et solet ponere corpus prohibens affectionem lucentis ab eo inter quod et lucens fuerit ipsum medium. Ergo corpora sunt lucida et colorata et pervia.

Fuerunt autem multi qui dicerent quod corporum quaedam videntur propter qualitatem quae est in essentia eorum, et quaedam videntur propter qualitatem alienam quae dixit esse translucentia. Sed primum membrum divisit in duo, quorum unum est id quod apparet in trans- lucenti essentialiter cum fuerit habitum, quod est lucidum; < … > secundum est quod eget ad hoc ut sit visibile tenebris et pervietate, sicut animalia nocte lucentia ex hoc quod lucent, sicut noctiluca, et sicut frusta quercus putridae et aliqui vermes; iam autem vidi ego ovum gallinae huiusmodi et locustam mortuam huiusmodi et grillum mortuum huiusmodi.

Non est autem haec divisio receptibilis nec rata. Nam lucidum videtur per seipsum in tenebris et in luce simul: si enim lumini quod reddit fuerit aliquis praesens qui videat, videbitur; si vero non fuerit praesens ei, tamen videbitur etiam sicut ignis quem videt homo in luce, sive sit lux eius sive alterius, et videbitur in tenebris. Sed sol non potest videri in tenebris, eo quod est in opposito visui videntis; cum autem elevatur implet mundum luce et non permittit locum tenebrosum. Sed stellae non videntur nisi in tenebris, quoniam lumen earum multo minus est quam lumen solis, et ideo non illustrant res neque illuminant eas, nec tamen prohibent eas videri, et possibile est ut, cum tenebrae fuerint, videantur in tenebris, non quod tenebra sit causa quare ipsae videantur per se. Oportet autem sciri quod de luminibus quaedam sunt quae superant alia in tantum quod non videntur, sicut lux solis quae superat lucem ignis debilis et lucem stellarum, ita quod non videatur lucere coram luce solis, non propter hoc quod tenebra necessaria est ad hoc ut videantur, sed quia necesse est ut in se sint lucentes non tenebrosae comparatione nostri visus. Cum vero sol fit absens, apparent et videntur, eo quod sunt lucentes comparatione nostri visus propter dispositionem quae est in visibus nostris. Fortassis autem iudicium de igne et de luna contra lumen quod est debilius ipsis, hoc idem est iudicium, et oportebit ut ipsa lux non sit comparatione nostri, cum apparuerit ignis aut luna, sed oportebit esse tenebras, et sic apparebunt, scilicet oportebit ut non sit ibi aliquid vincens lumine, et sic videbuntur et visus poterit illas apprehendere. Tu scis autem quod atomi qui sunt in aere non sunt huius generis ut illuminata ab illis non videantur nisi in tenebris, sed, cum fuerit homo in tenebra, et radius solis illustraverit illa, poterunt videri. Si autem homo fuerit in radio, nequaquam; et hoc fit propter id quod est in < … > luce atomorum. Visus enim hominis, cum vincitur multa luce, non videbit eas; cum vero non fuerit victus videbit eas. Similiter ea quae lucent in nocte non sunt alterius generis nisi generis lucentium, sed differunt non in universitate naturae, sed in debilitate; sicut autem haec differunt a lucentibus in generalitate naturae, et stellae similiter.

Haec autem divisio non est vera, nisi dicatur quod lucentium quae- dam sunt quae vincunt alia, et quaedam quae vincuntur ab aliis. Intellectus autem huius non est quod unum afficiat aliud, sed potius in nostro visu est, sicut durorum quaedam sunt duriora et quaedam minus dura. Ergo non debet dici quod ea quae in nocte lucent sunt species aut genus aliquod per se praeter genus coloratorum aut lucen- tium, sed, quia sunt de universitate lucentium quae vincuntur ab aliis excedentibus ea in relucendo, unde non videntur tunc simul cum eis propter debilitatem nostri visus: nostri etenim visus non possunt ea apprehendere nisi cum removetur claritas refulgentium superantium nostros visus. Si autem hanc sententiam tenuerint, divisio bona est; sed non tenent hanc sententiam; immo putant quod lucentia sunt unum genus, et colorata aliud, et haec aliud.

[III.4] CAPITULUM DE CONSIDERANDO SENTENTIAS DE COLORIBUS DICTAS ET EORUM ACCIDENTIA

De his autem quod expedire debemus, unum est scilicet considerare aliam sententiam de coloribus et de luce quae, nisi expedita fuerit, non poterit ostendi firmitudo nostrae sententiae secundum divisionem. Dicemus igitur quod de sententiis colorum, una est sententia eius qui tenet quod color albus non fit nisi ex aere et luce vel splendore et color niger ex huius contrario. Color enim albus non fit nisi ex translucenti cum ipsum dividitur in partes minutissimas quae postea condensantur: ex hoc enim accidit ei ut eius superficies recipiant lumen et luceant; et quia sunt translucentes, reddunt lumen aliae aliis; et quia sunt parvissimae, fit hoc in eis quasi continuum; et quia translucens non videtur nisi per colorem alienum, ideo earum pervietas non videtur, sed reverberationes condensarum superficierum illarum videntur continuae, et videtur totum album. Unde dixerunt quod propter hoc spuma aquae videtur alba, et nix quoque alba, quoniam est parvissimae partes inanimatae translucentes quibus commixtus est aer et diffusa est in eis lux. Crystallus vero et vitrum gravia non translucent, sed cuiuscumque eorum continuatae fuerint super- ficies, destruetur eius pervietas; sed, cum unaquaeque eius pars fuerit per se sola, fiet translucens; in translucente vero quod est magni corporis, cum contingit scissio, locus ille scissionis videtur albus. Dixerunt etiam quod nigredo facit putari privationem profunditatis corporis et luminis et pervietatis simul. Quidam autem ex eis posuit aquam causam nigredinis, dicens quia, cum humectantur ista, videntur habere aliquid nigredinis; et dixerunt hoc fieri eo quod aqua extrahit aerem, quae non translucet sicut aer nec penetrat per eam lumen ad superficies, et ideo remanent tenebrosae. Quidam autem voluit quod nigredo est certissime color et origo colorum, eo quod non separa- tur; unde impossibile est eam tingi; albedo vero accidit translucenti propter densitatem eius. Non est autem longe ut sententia prima de nigredine ducat etiam ad hanc: posuit enim nigredinem certitudinem eius quod non translucet ex hoc quod non translucet, et hoc est certi- ficatio coloris qui reverberatur ex illa.

Dixerunt autem alii quod elementa omnia sunt translucentia et, cum componuntur, accidit ex eis albedo quemadmodum diximus, et ut id quod est oppositum visui sit superficies aequales translucentis, ad hoc ut penetret eas visus; et quia nigredo accidit cum id quod de corpore opponitur visui fuerit angulosum, ita ut prohibeat translucere extrema quae attingit visus, tunc anguli illi, quamvis illuminantur, non tamen satis penetrat eos lumen et obscurantur propter hoc. De tota autem hac collectione sententiarum, id quod mihi difficilius est definire, hoc est scilicet albedinem fieri ex lumine et quod nigredo est color verus. Nos enim scimus quod translucentia albescunt cum rediguntur in pulverem et admiscentur aeri, sicut sisamum quod albescit eo quod admiscetur ei retentio aeris in se cum pervietate quae est in natura eius. Scimus etiam quod nigredo non recipit alium colorem ullo modo, sicut album recipit alium colorem loco albedinis propter suam pervietatem, et quia est subiectum nudum aptum; quod autem nudum est a qualitatibus, ipsum est receptibile illarum, ita quod non est necesse ei ad hoc dimittere aliquid; quod enim occu- patum est ab una, non recepit aliam nisi post remotionem illius. Et isti sunt qui posuerunt primordium colorum pervietatem aut non pervietatem.

Fuerunt autem alii contrarii istis qui pervietatem neglexerunt, dicentes quod omnia corpora sunt colorata, et impossibile est aliquod corpus esse sine colore, sed pori et vacuitates, cum fuerint multae in corporibus, penetrabit in eis radius qui venit ex lucido usque ad aliam partem, et penetrabit in eis radius etiam visus, et videbitur quod est post illa.

Sententiam vero primam dicemus ita esse, sed non in corpore continuo et coniuncto: non enim apparet color nisi in densitate eius; cum enim coniungitur et humectatur, albedo aufertur ab eo in coniunc- tione et siccitate. Gypsum etenim non albescit propter contritionem tantum qua redigitur in parvissimas partes, sed quia decoctio facit illud huiusmodi ut, cum humectatum fuerit et postea exsiccatum, albescat fortiter propter complexionem ex qua hoc accidit illi. Quod autem nobis demonstrat istud, hoc est quod, si actio ignis in gypso nihil aliud faceret nisi facilitatem contritionis, tunc multa facilitas attritionis quae ducit partes in minutissima efficeret istam actionem in gypso et calce et consimilibus; et quicquid ita attereretur quod redigeretur in pulverem et postea cum aqua conspissaretur, albesceret sicut gypsum; sed non est ita. Efficere etenim rem facilem ad conteren- dum aliquando ducit nos ad affectionem quam diximus, quae non est causa quare albedo sit.

Item ponamus quod in gypso fiat hoc quemadmodum dixerunt: sed non omnis albedo fit hoc modo. Ova etenim cum coquuntur, albugo eorum pervia fit alba, et impossibile est dici quod ignis addiderit ei raritatem et disgregationem (non enim addidit ei nisi constrictionem aliquo modo) nec quod acciderit ei aer et permiscetur ei. Primum etenim cum ovum coquitur fit ponderosius, et hoc fit propter aerem qui separatur ab eo. Secundo quod, si aer ibi esset et infunderetur in humorem eius et faceret illud albere, egeret loco maiore. Item medicina quam faciunt deceptores et vocatur lac virginis, fit ex aceto in quo coquitur lithargyrum quousque dissolvitur in eo et postea colatur quousque acetum fiat translucentius et albius, et miscetur cum aqua in qua decoctum fuit alumen vetus et colatur multum quousque fiat quasi lacrima; si autem negligentius fit non proveniet complexio quae quaeritur. Cum vero permiscentur hae duae aquae, coagulatur lithargyrum translucens dissolutum et albescit multum sicut lac acidum, deinde exsiccatur. Et non fit hoc ideo quod translucens ibi sit cui accidat divisio: lithargyrum etenim dis- persum et dissolutum erat in aceto, nec fuerunt ibi particulae multum translucentes quae convenientes constringerentur; sed est necesse ut maior fiat dispersio propter aquam veteris aluminis, nec fuit permixtus etiam cum eis aer exterius ullo modo; non enim contingit hoc nisi ex aliquo modo permutationis. Ergo, secundum meum intellectum, non fit omnis albedo sicut dixerunt.

Si autem albedo non esset nisi lux nec nigredo nisi id quod dixerunt, tunc non componeretur albedo et nigredo semper nisi uno modo. Manifestatio autem huius est quod album transit paulatim in nigrum tribus viis. Una est primum in subpallidum, et haec progressio est pura: cum enim fuerit progressio pura, prius perveniet ad subpalli- dum, deinde ad pallidum, et tamdiu sic quousque fiat nigrum, quia sic procedens hoc uno modo, non cessat paulatim intendi nigredo sola, quousque fiat pura nigredo. Alia autem via est ad subrubeum, et deinde ad rubeum, postea ad nigredinem. Tertia vero via est qua itur ad viriditatem, deinde ad indicum, postea ad nigredinem. Et in istis modis non potest esse diversitas nisi ex diversitate eius ex quo componuntur colores medii. Si enim non fuerint ibi nisi albedo et nigredo et non fuerit origo albedinis nisi lux, tunc impossibile est ut differant isti modi, aut ut procedatur in compositione albedinis et nigredinis nisi secundum unam viam, in qua non sit ulla diversitas nisi secundum plus vel minus tantum; et hae non erunt diversae viae. Nam si essent diversae viae, oporteret ut esset ibi aliqua permixtio alicuius quod nec est albedo nec nigredo, et oporteret ut esset permixtio rei visibilis. Non est autem in rebus res quae putatur esse visibilis, quae non sit albedo nec nigredo vel composita ex illis nisi lux, secun- dum eum qui ponit lucem aliud ab ipsis: cuius sententia si destruitur, non poterit fieri permutatio colorum in diversos modos. Si autem possibilis fuerit haec permutatio, oportebit ut sit ibi tertium visibile praeter albedinem et nigredinem. Hoc autem tertium visibile non potest esse, nisi posuerimus lucem praeter colorem. Et secundum hoc possibile est componi colores et ut, cum albedo et nigredo commixtae fuerint per se, procedatur secundum viam subpallidi. Cum autem lux permiscetur nigredini et fuerit quasi nubes supra quam reverberatur < … > quasi niger fumus qui admixtus est igni, erit rubor si nigredo fuerit superans, aut erit citrinus si nigredo fuerit victa et fuerit ibi superabundantia albedinis resplendentis; si vero fuerit citrinus per- mixtus nigredini et non fuerit in earum partibus splendor, continget viriditas; et omnino cum nigredo fuerit occultior et albedo manifestior, rubor fiet e converso. Deinde nigredo si fuerit superans in primis, erit color fuscus; si vero nigredo fuerit superans secundario, erit coloris foliorum porri; si autem fuerit magis et magis, erit illa viriditas intensa quae caret nomine. Si autem admiscetur huic albedo, erit color iari; si autem huic iaro admiscetur nigredo cum parvo rubedinis, erit indicus; si autem rubori admiscetur indicus, erit carminium. Et sic possunt colores componi, et idem est qualitates admisceri sive corpora complecti. < … > iam autem notum est quod ex colore nigro per reverberationem non redditur alii corpori lumen nigrum ullo modo, oporteret etenim quod ex coloribus viridibus aut rubeis non reverberaretur nisi albedo, et ex partibus nigris nihil resultaret, maxime cum sint debiles et attritae. Si autem dixerint se videre eas resplendere permixtim, responsio ad hoc erit quod ex permixtione provenit actio et passio et, causa illius permixtionis, provenit qualitas. Et nil refert an hoc faciat ars an natura, quamvis natura potest efficere complexionem quae est ad modum permutationis, ars vero non potest nisi coniunctionem, et fortassis post hoc natura operatur aliquam permutationem. Natura etenim potest attenuare complexio- nem quae est ad modum permixtionis et contritionis in minutissima, ars vero non tantum potest indagare: naturae etenim infinitae sunt actiones in dividendo et comparando in potentia et effectu, ars vero non potest elicere quicquid est latens in illa ad effectum. Ergo iam manifestum est ex hoc quod albedo certissime in rebus non est lux. Non autem negamus aerem non habere affectionem aliquam in albi- ficando, sed non quemadmodum dixerunt, nisi quia efficit complexio- nem albificantem. Similiter non possumus dicere quod albedo sisami tota est quemadmodum dixerunt, sed de complexione: aer enim facit colorem album non propter commixtionem tantum, sed etiam propter permutationem. Si autem firma esset eorum sententia, posset esse quod res alba aut colorata paulatim attenuaretur quousque auferretur eius densitas, ita ut transluceret aut paene transluceret. Hoc autem non est ita.

Sed hoc quod dixerunt quod nigrum non est receptibile alterius coloris, aut volunt dicere ex intellectu permutandi aut tingendi. Si autem voluerunt dicere ex intellectu permutandi, iam mentiti sunt: quod enim convincit eos est iuventus et canities. Si autem ex intellectu tingendi, hoc est ex dispositione vicinitatis, non qualitatis. Non est autem longe ut id quod est nigrum non fiat nigrum nisi cum fuerit ibi virtus penetrabilitatis et retentionis et constrictionis, scilicet ut permisceatur et penetretur et inhaereat; et ut albedo quae est in rebus sit diversa ab hoc in natura sua, et ideo albedo non potest investire nigrum et penetrare illud et adhaerere ei, quamvis etiam hoc non est impossibile: cum enim elaboraverint in cerusa vel in consimili aliquo modo penetrandi et dissolvendi nigredinem quae est in eo, fiet album.

Sed sententiam secundam non est facile tenere, nisi posuerimus esse inane. Pori etenim quos dixerunt, necesse est ut aut sint pleni corpore aut vacui. Si autem fuerint pleni corpore, ipsum corpus aut translucebit propterporos quos habet, aut erit sine poris, et non termina- bitur hoc nisi in translucenti quod sit sine poris (et hoc est diversum ab hoc quod dicunt), aut terminabitur inani et erit eorum sententia quod necessario inane habeat esse; sed inane non habet esse. Deinde ipsi dicunt quod non omnes pori sunt apti ad translucendum nisi fuerint situs eorum recti sine obliquitate, ad hoc ut recte ingrediantur per eos radii. Faciamus ergo pilam niveam vel de crystallo vel de hyacintho alba translucenti; et ipsos poros qui sunt in ea translucentes recti, dicamus esse in longitudinem, et ita in latitudinem, et sic erunt in transversum aut ex quacumque parte volueris? Quomodo ergo erunt pori recti in transversum aliorum pororum rectorum, ita ut non appareat in eis tortuositas ex qua parte inspexeris? Ergo neces- sario accidit ex aliquibus partibus diversitas rectitudinis et existentia partium non habentium poros in rectitudinem linearum quae putantur exire recte ab oculo, aut ut totum corpus sit inane, et hoc est impossi- bile. Oportet ergo ut cum situs diversi fuerint in translucente, varietur etiam tibi eorum pervietas omnino. Deinde, quomodo erit dispositio corporis in quo tantum est pororum et vacuitatum quod occultatur eius color, ita ut appareat quasi sine colore, cum ipsum habeat in se colorem, et non obnubilat colorem alterius rei quae est post ipsum, immo certissime reddit id quod post ipsum est? Si autem ipsum obtegit colorem suum, non facit hoc nisi per id quod est quasi nihil. Ergo pori qui sunt in eo sunt multo plus quam plenum quod est in illo. Quomodo autem poterit habere hanc constrictionem hyacinthi, cum ipsum nihil sit nisi vacuitas? Si autem homo faceret in hyacintho tria aut quattuor foramina et postea contereret minore vi, frangere posset. Haec igitur sententia falsa est.

Ergo colores habent esse, et non est esse eorum ex hoc quod sunt lux, nec lux est apparentia eorum, quamvis id quod sunt in effectu, non sunt sine luce; translucens enim habet esse; et hoc est quod demonstrare intendimus usque ad hunc locum. Restat autem adhuc dicere quomodo fiat dispositio videndi, ex quo pendet etiam certificare qualiter reddatur lux a translucente.

[III.5] CAPITULUM DE DIVERSITATE SENTENTIARUM DE VISU ET DESTRUCTIONE PRAVARUM SENTENTIARUM SECUNDUM QUOD EST IN IPSA RE

Dicimus ergo quod famosae sententiae de hoc tres sunt, quamvis unaquaeque earum habeat subdivisiones. Una enim earum est sententia eorum qui tenent quod radii lineares exeunt de pupilla ad modum pyramidis, cuius caput est versus oculum et eius basis ad partem rei visae; propter quod autem fit verior visio est id quod dicitur sagitta, quae est linea media radii, aequidistans ab extremis, et aliquid videre est in illud hanc sagittam movere. Alia vero sententia est eius qui tenet quod radius exit de pupilla, sed de toto eo non tantum pervenit quod tangat hemisphaerium caeli nisi per disgregationem ex qua provenit dilatatio visus, sed, cum egreditur et coniungitur aeri lucido, fit ei aer instrumentum et apprehendit per illum. Tertia autem sen- tentia est eius qui tenet quod, sicut alia sensibilia non apprehenduntur ex hoc quod aliquid sensuum pertingat ad illa vel offendat in illa vel coniungatur eis aut transmittat nuntium ad illa, sic visio non fit ideo quod radius exeat aliquo modo et occurrat viso, sed quia forma visi pervenit ad visum, translucente reddente ipsam.

Ratiocinatae sunt autem primae duae sententiae, dicentes quia non fuit necesse aliis sensibus ut sensibilia advenirent eis, nisi quia non certificatur eorum apprehensio nisi tangendo, sicut est tactus et gustus et sicut odoratus, qui attractione cogit odorem obviare sibi ut patiatur ab illo, et sicut sonus, quem perducit commotio ad auditum. In visu autem hoc non potest esse: visum etenim remotum est et ideo non videtur quod sibi adiunctum est, nec etiam potest offendere in illum accidens quod habet esse in corpore visibili, scilicet color eius aut figura: accidentia etenim non offendunt; et quando- quidem sic est res, oportet ut virtus sentiendi pertingat usque ad locum sensati ad hoc ut offendat in illud. Non potest autem virtus sentiendi moveri motu locali nisi mediante corpore quod eam pervehat illuc. Hoc autem corpus est subtile eius generis cuius est radius et spiritus, et ideo vocavimus illud radium. Et quia in oculo est corpus huiusmodi, ideo videtur homini in tenebris quod lumen descendit ab oculo suo et resplendet super nasum suum aut super aliquid aliud quod est circa illud vel oppositum illi. Item in mane homo experge- factus, cum aperit oculos, videtur videre radios coram oculis suis. Item foramen uveae impletur lumine alterius oculi cum clauditur alter; cum autem fortiter intuetur, tunc dubium non est corpus esse quod transfertur in aliud.

Secunda autem secta negavit quod corpus quale est oculus non capit de radio tantum de quo una linea continuet inter visum et stellas fixas, nedum tot aliae lineae quae disperguntur ad omnia quae videntur in mundo, praecipue cum quicquid videtur de eo non videatur nisi continuum aequaliter. Oportet ergo ut id propter quod videtur sit continuum. Negavit adhuc etiam quod hic radius exiens non movetur in tempore non sensato ab oculo usque ad stellas fixas. Dixerunt etiam oportere ut comparatio temporis tui motus ad rem, inter quam et te sunt duo cubiti, ad tempus motus qui est usque ad stellas fixas, sit comparatio duorum spatiorum; oportet ergo ut inter duo tempora appareat diversitas.

Fortassis autem auctores tertiae sententiae ratiocinantur secundum hoc contra auctores de radio lineari, nescientes quoniam hoc frivolum est. Possunt etenim ponere tempus non sensatum eo quod est brevis- simum, in quo motus est radius usque ad stellas fixas. Deinde potest dividi hoc tempus infinite, et possunt de eo partem sumere aut partem partis, cuius comparatio sit ad totum illud sicut comparatio brevis spatii ad longum, quamvis duo tempora utriusque longitudinis utraque sunt non sensata eo quod sunt brevissima. Sed auctores de radiis habent rationem quam destruere difficile est. Hoc est enim quod dicunt quod specula testantur esse radiorum et splendorem eorum. Necesse est etenim ut visui reddatur forma speculi postquam reddita est speculo forma visi opposita, effigiata in eo, aut ut sit sicut nos dicimus: radius etenim egreditur et offendit in speculum, et deinde repercutitur ad offendendum in illum a quo reverberatur secundum aliquem angulum proprium. Cum autem destructa fuerit prima dictio, remanebit secunda.

Propter quod autem declaratur destructio primae dictionis, hoc est quod hae formae, si essent effigiatae in speculo, sine dubio effigies illae essent in aliquo loco superficiei, sicut cum color et lux rever- berantur simul a translucente extra primum subiectum, et, cum inspicitur illa redditio splendoris in uno eodemque loco, videtur varie secundum diversitates situum intuentium. Effigies autem quae est in speculo non est huiusmodi; immo movetur localiter propter motum localem intuentis. Si enim non moveretur localiter nisi locali motu visibilis tantum, non esset hic difficultas. Sed hoc quod movetur locali motu contuentis, significat quod locus verus non est ibi in quo imprimatur forma, sed, cum intuens movetur, movetur etiam directio lineae quae, cum reverberatur ad visum, facit proprium angulum, et videntur per ipsam eandem lineam visibilia, et per ipsam etiam videtur alia pars speculi in qua videntur esse ipsa visibilia, et sic non cessat moveri.

Dixerunt etiam quia, quod significat certitudinem huius, hoc est quod in visu hominis aliquando imprimuntur simulacra visibilium et reverberantur inde ad visum alterius videntis, ita ut videat illud hic secundus videns, et non videat illud dominus pupillae in qua assimila- tum est hoc simulacrum ad instar imaginationis. Si autem haec im- pressio esset certa in visu eius, oporteret secundum auctores sententiae de simulacris, ut aequaliter uterque apprehenderet illud simulacrum. Ipsi etenim tenent quod certitudo videndi est ut simulacrum rei appareat in visu; unde in cuiuscumque visu apparuerit simulacrum, debet illud videre.

Dixerunt etiam se ex hoc iudicare quod inspiciens speculum videtur videre formam suam, sed non est ita. Radius etenim, cum offendit in speculum et apprehendit illud, reverberatur repercussus et offendit in formam intuentis et apprehendit eam, et quia videt speculum et se una rectitudine exitus lineae radialis, videtur ei quod alter sit in altero.

Dixerunt etiam quia, quod significat hoc non esse impressum in speculo, hoc est quod, cum videtur hoc, non dubitatur non esse in superficie speculi, sed quasi in imo et quasi longinquum ab ea. Et haec longinquitas, necesse est ut aut sit in imo speculi: sed speculum non habet tantam profunditatem nec etiam, si haberet tantam pro- funditatem, redderetur nobis quod effigiatur in eo; restat ergo ut illa longinquitas sit longinquitas e converso a parte profunditatis speculi, et verum est quod non apprehenditur ipsa nisi in illa longin- quitate quae est inter illum et speculum, quia eius effigies non fuit impressa in speculo.

Nos autem debemus primum destruere duas primas sententias et affirmare veritatem tertiae sententiae quae nostra est; deinde redibi- mus ad hanc oppositionem et solvemus eam. Dicemus ergo prius quia, id quod egreditur de visu, necesse est ut aut sit aliquid stabile esse habens situm et sit substantia corporea, aut ut sit aliquid quod non habet existere per seipsum nec habet esse nisi propter rem trans- lucentem quae est inter visum et visibile; quod autem est huiusmodi vere non debet dici quod sit egrediens de visu, sed deberet dici quia est passio aeris propter visum, et aer, propter passionem illam, fit adminiculum videndi: hoc autem fit duobus modis, aut ad modum adminiculi medii, aut ad modum adminiculi instrumenti.

Prius autem quam exsequamur divisionem, iudicabo ego iudicium generale, quod videre non fit ex permutatione aeris secundum disposi- tionem qua adiuvet visum aliquo modo. Ipsa enim dispositio sine dubio fieret affectio in aere, non intentio relativa quantum ad unum videntem et non ad alium. Nos autem non negamus esse hanc divi- sionem, sed dicimus necesse esse ut sit relatio inter aerem et videntem cum viderit, et propter hanc relationem fiet visio; sed negamus dispositionem et affectionem fixam et stabilem esse in ipso aere et in eius essentia, propter quam fiat aer alicuius qualitatis aut pro- prietatis in se, quamvis non permaneret nec esset, cum removeretur efficiens. Huiusmodi etenim affectionem non habet aer in compara- tione unius visus et non alterius, sed est ei in comparatione omnis quod est, sicut album non est album in comparatione unius et non alterius, sed est album in seipso, et album comparatione omnis quod est, quamvis non remaneat album, remota causa albificante. Unde necesse est ut illa affectio, aut recipiat intensionem et remissionem ut aliquando scilicet sit debilior et aliquando fortior, aut ut semper sit uno modo. Si autem fuerit uno modo, necesse est ut eius causa recipiat magis et minus, aut ut non recipiat. Si autem natura causae receperit intensionem et remissionem et illa natura per seipsam fuerit causa, oportebit ut sequatur eam causatum in recipiendo intensionem et remissionem. Impossibile est autem ut recipiat remissionem et actionem quam facit ipse fortis, cum eius intensio et remissio fuerit aliquid in natura sua propter quam sit causa. Ergo sequitur ex hoc ut virtutes agentes in aere, cum multae fuerint et frequentes, accidentia huius dispositionis et huius affectionis sit in aere fortior, et ut virtutes visus et dispositio aeris in hac affectione minuant debilitatem visus, praecipue cum non sit hoc ex hoc quod non recipit intensionem et remissionem, immo est ex modo virtutum et dispositionibus virtutis. Non est autem virtus eius, sicut diximus, in comparatione unius visus et non alterius, sed ex seipsa. Sequitur ergo ut, qui sunt debiles visu, cum convenerint, videant fortius et, cum divisi fuerint, videant debilius, et ut debilis visu, cum fuerit iuxta latus fortiter videntis, videat fortius, si aer permutatur fortius propter illam affectionem, quocumque modo fuerit, sive ex coniunctione causarum multarum aut fortium, eo quod ad reddendum formam et ad iuvandum visum sit fortior, quamvis etiam debilitas visus operetur defectum in hoc. Coniunctio etenim multorum debilium simul, non est sicut cum est unus debilis tantum, quemadmodum eius qui est debilis visu non est dispositio sui visus aequalis in aere claro et aere spisso: debilis etenim, cum invenerit aliquod adminiculum extrinsecus, sine dubio actio eius erit fortior; nos autem videmus quod debilis visu non iuvatur aliquantulum in suo visu ex consortio fortiter videntium, nec ex coniunctione debilium visu multorum simul. Ergo clarum est antecedens esse falsum.

Redeamus autem nunc ad divisionem quam praemisimus, dicentes necesse esse ut aer aut sit medium, aut sit instrumentum. Si autem fuerit instrumentum, aut erit sentiens aut reddens. Non potest autem aliquis dicere aerem sic permutari ut fiat sentiens, ita quod sentiat stellas et reddat visui id quod sentit. Deinde aer non tangit quicquid videtur: videntur enim stellae fixae quas aer non contingit. Absurdum est autem dicere quod caeli, qui sunt in medio, patiantur ex nostro visu et fiant eius instrumentum, sicut aer fit eius instrumentum: hoc enim nullus prudentium recipit. Aut dicemus quod lux est corpus dispersum in aere et in caelo, unita cum nostris visibus, et fit instru- mentum ipsorum. Adhuc etiam si concederemus hoc absurdum, oporteret ut non videremus totum corpus stellae et ut concederemus aliam absurditatem, scilicet quod in caelo sunt pori qui non possunt parificari medietati corporis caeli, et oporteret quod, quaecumque stella inspiceretur, eius una tantum pars videretur et non omnes. Deinde adeo esset valida virtus nostrorum visuum, quod permutarent totum aerem et lucem quae est diffusa in corporibus caelorum, sicut ipsi dicunt, et totum fieret virtus sentiens aut quaelibet alia. Deinde aer et lux non sunt coniuncta uni visui tantum et non alii. Cur ergo quod sentiunt reddunt uni visui et non alii? Si autem necessarium est visui, cum videt, ut sit in opposito visi ita ut aer reddat ei quod sentit, tunc ipsum sentire aeris non est causa qua ipsa sensibilia reddantur animae, sed ut visus cadat in aliquam oppositionem visi et inter illa fiat aer medius. Si autem aer sentit per seipsum et reddit etiam, quae cura nobis si sentiat in se? Quia, quod nobis confert ad sentiendum, hoc est scilicet quod aer reddit nobis id quod videtur, et non curamus an ipse sentiat in se an non. Si autem volunt dicere quod eius sentire est nostrum sentire, tunc caelum et aer et omnia sentiunt propter nos.

Si vero non ponitur instrumentum, sed medium quod patitur primo a visu et postea perficitur ut sit medium, debemus considerare quali passione patiatur ad hoc ut reddat: videlicet, si hoc est ideo quod recipit a visu virtutem vitae, cum ipsum sit elementum simplex, hoc est impossibile, aut fit pervius in effectu propter visum; sol autem efficacior est ad efficiendum eum pervium in effectu et suffi- cientior. Utinam sciretur quid efficiat visus in hoc aere? Si enim cale- facit eum, oportet ut, cum infrigidatur aer, prohibeatur videre. Si autem infrigidat, oportet ut, cum aer incaluerit, prohibeatur videre. Similiter de ceteris contrariis: omnia enim contraria in quae permu- tatur aer, habent causas praeter visum quae, cum habitae fuerint, non erit necesse ipsum permutari propter visum, sicut, cum habentur eius contraria, non est necesse ut permutetur propter visum. Et fortasse non accidit propter visum pervietas nec qualitas habens contrariam aliquam de cognitis, sed accidit propter eum proprietas quae caret nomine: quomodo ergo potuerunt eam scire auctores huius sententiae et quomodo comprehenderunt eam? Nos autem iam proposuimus propositionem communem, quae prohibet has omnes permutationes, et idem est an comparentur proprietati an naturae habenti nomen. Deinde putamus quod, cum aer fuerit translucens in effectu et colores fuerint colores in effectu < … >, non sit necesse esse aliud ad habendum visum.

Ponamus autem nunc quod egrediens ab oculo sit substantia corporea radialis, sicut volunt plures ex illis. Dicemus ergo quod eius dispositio necesse est ut sit his quattuor modis: scilicet ut, aut sit coniuncta cum toto viso et non separata a vidente, aut sit coniuncta cum toto viso et sit separata a vidente, aut sit coniuncta cum una parte visi et non cum alia, quocumque modo fuerit eius dispositio cum vidente, aut ut sit separata a viso et a vidente.

Sed pars prima falsissima est, videlicet ut de oculo exeat corpus continuum quod impleat unum hemisphaerium mundi et contingat caelestia corpora; deinde, cum clauserit palpebras et aperuerit iterum, egrediatur aliud corpus quantum et primum; aut cum clauserit, redeat tota illa collectio ad oculum ut, cum iterum apertus fuerit, egrediatur tota ab eo, quasi hoc stet ad arbitrium claudentis. Deinde cur non videtur aliquid eminus in sua figura et magnitudine, si visus pertingit ad illud et contingit? Magnitudo etenim magis deberet perfecte apprehendi tactu quam color: radius enim fortassis dis- gregatur et rarificatur et videtur color quasi confusus color, sed dimensio videtur quasi incerta dimensio; incertitudo autem dimen- sionis nihil diminuit de eius tota magnitudine et, quia est disgregatus, est quasi sit compositus ex corporali dimensione et nihilo aut non corpore. Et in hoc non confert nobis angulus qui est in visu, sed confert auctoribus de simulacris, qui dicunt quod simulacrum resultans in speculo apparet in parte pyramidis putatae penes superficiem crystallineam, cuius caput est intra eam. Si enim angulus fuerit maior, eo quod res propinquior est, erit tunc pars illa maior et effigies quae in ea apparet, maior; si autem angulus fuerit minor, eo quod res est remotior, erit pars minor et effigies quae apparet in ea, minor. Sed secundum sententiam eorum qui ponunt quod res visa est illa quae tangitur instrumento videndi, hic angulus non confert eis. Pars vero secunda est manifestioris inconvenientis, videlicet quod, si hoc egrediens de oculo, separatur a vidente et pervenit usque ad ursam minorem et contingit eam, nulla existente continuatione inter ipsam et videntem, et videns sentit id quod sentit ipsum, erit hoc quasi diceretur quod aliquis potest tangere aliquid manu abscissa, aut quod suo corpori serpentis redditur id quod tangit cauda eius quae est abscissa ab ea, propter sensum qui remanet in cauda, nisi dicatur quod egrediens permutavit medium et per ipsum transmisit aliquid visui, et tunc aer erit reddens et permutatus simul. Iam autem diximus de hoc quod sufficit.

Si autem fuerit continuus cum aliqua parte visi, oportet ut non videatur totum nisi id tantum in quod offendit. Si autem ponitur visum permutatum in naturam exeuntis radii et fuerit quasi unum, quid dicemus de caelo cum viderimus illud? Poterimusne dicere quod caelum permutetur in naturam illius exeuntis radii ut fiat cum eo sentiens quasi sint unum aliquid, ita ut offendat in stellam Saturni et videat eam totam, similiter et Iovem et ceteras magnas stellas? Huius autem manifesta est falsitas. Deinde iam ostendimus hanc permutationem aeris esse non posse in eis quae praemisimus. Si autem dicitur quod aer translucens non unitur cum eo aliquid unum, sed permutatur in naturam reddentem, et ei quod tangit radius < … >, et quod non tangit reddit aer formam eius propter permutationem quae accidit ei, prima responsio ad hoc est quod aer, cur non permu- tatur propter pupillam tantum et reddit ei, si reddere solet, ita ut non egeat corpore egrediente? Secunda vero est quia iam declaravimus impossibilitatem istarum permutationum. Tertia vero est quod aer medius, qui est inter duas lineas egredientes, debet reddere unicuique illarum quod reddit alteri, et ad ultimum, collectioni radii ex collectione aeris intrantis inter lineas reddetur forma sensati bis aut multotiens, et tunc oportet videri sensatum bis aut saepius, praecipue si fuerit sicut est in sententia aliquorum ex his quod lineae non apprehendunt per se nisi quod reddit eis aer. Deinde si pupillae redditur ab omnibus scilicet lineis et aere simul, tunc aer est reddens simulacra, sicut dixit auctor primus. Qui autem scierit quod in his quae sunt non est inane et quod corpora caelorum solida sunt et in eis non sunt vacuitates vel concavitates, sciet hoc esse impossibile et quod hoc egrediens non potest penetrare in illa. Sed qualiter potest hoc exiens penetrare aquam nisi fuerit in ea inane, ita quod offendat in terram totam quae est sub ea et videat eam, cum ipsa terra sit continua cum aqua et non crescat eius moles propter id quod admiscetur ei? Si autem fuerit ibi inane, quanta erit magnitudo harum inanium vacuita- tum quae sunt in aqua, quamvis aqua sit gravis descendens in vacui- tates et impleat eas? Videtur tibi quod tota aqua sit vacuitates, aut maior pars eius aut medietas, ita ut hoc exiens possit penetrare usque ad totum id quod est sub aqua et offendat in illud et contingat illud, cum ipsum non sit separatum a visu: si enim separaretur, esset mirabilius.

Si autem quis dixerit: «Videmus quod res parva penetrat aquam multam, ita quod colorat eam, sicut crocus de quo parum quid tingit multum aquae», dicemus quod coloratio multae aquae a croco pauco necesse est fieri aliquo duorum modorum: scilicet ut aut infectio quae accidit aquae non sit nisi in partibus croci et partes aquae sint ita ut erant, aut ut partes aquae permutatae sint in se propter infec- tionem, sicut permutantur propter caliditatem et frigiditatem et odorem, non quod substantia aliqua permisceatur eis. Et haec permu- tatio fit aut secundum permutationem verae infectionis, aut secundum permutationem infectionis similitudinariae: similitudinariam dico, sicut cum apparet super aquam effigies alicuius iacentis in ea et non est opposita visui, aut sicut videtur quod aqua est eiusdem coloris cuius est vas suum; hoc autem cum fuerit multum, apparebit super- ficies aquae secundum illam infectionem, quamvis de illo sit in ea parum. Si autem haec infectio fuerit secundi modi, haec appositio non proderit huic intentioni: aqua etenim permutata et effigiata est; parum enim croci penetravit in illam totam, quia aliquando permutatur id quod est magnae molis ab eo quod est magnae virtutis et parvae molis. Et omnino, si aer fuerit huius dispositionis quod permutetur propter radios, incidemus in id quod negavimus antea, scilicet quia oportebit ut cum radii fuerint multi, fiat aeris multa permutatio et prosit multum ad videndum. Si autem fuerit ad modum redditus sine permutatione, tunc natura aeris est quae reddit simulacra recipientibus, ut etiam reddat visibus.

Si autem non fuerit ad modum secundi membri divisionis sed primi, tunc non possumus dubitare quod aquae minima sunt permixta per minima croci et e converso, cum minima aquae sine dubio maioris quantitatis sint quam minima croci, et quod inter quaeque duo minima croci sit aqua pura, et quod istae aquae purae quae sunt inter quaeque duo minima croci sint multo maiores quam minimae partes croci, ita quod comparatio minimorum ad minima, cum collata fuerint sibi ipsis, sit sicut comparatio totius ad totum. Cumque ita fuerit, quantitates minimorum croci erunt parvissimae et erit impossibile illas diffundi per totam aquam, et tunc non poterunt aquam contingere totaliter. Sed hic modus falsus est. Tota enim aqua tincta videtur, et fit hoc ex una duarum causarum. Aut quia quaeque minima croci et aquae sunt adeo minima quod non apprehenduntur sensu divisa, sed hoc non prohibet alia esse multo maiora aliis: corpora enim dividuntur in infinitum et possibile est ut minimum aquae sit millies tantum quam sit minimum croci, et tamen tantae parvitatis est quod non sentitur per se separatim. Cumque ita fuerit, non poterit visus discernere inter minima croci et minima aquae, sed videbitur ex eis una coloratio diffusa inter rubeum et translucens, et hic est unus modus. Aut ut minima sensibilia croci non sint in sitibus oppositis et aequidistantibus, sed cum duo minima croci habuerint ordinem super unum sensibile minimum aquae, alia minima croci sint inferius taliter ut, si eleventur cum aliis, cooperiant superficiem aquae et sint quaedam illarum quae videantur in superficie superiore, et quae- dam quae transmittant simulacra sua superficiei superiori, et con- currant omnia in simulacris secundum unum colorem, aqua vero reddat colorem uniuscuiusque illorum propter suam perspicuitatem, et videatur totum continuum in una superficie, et videatur quod diffusus est vel discurrit per totam aquam. Sed non est ita. Certificatio autem huius membri est paucitas infecti visi in tenui quod nullius est spissitudinis, et multitudo eius quod videtur in profundo, quamvis comparatio similis est. Comparatio etenim croci, quod est in tenui ad tenue, est sicut comparatio croci qui est in profundo ad profundum, et his duobus modis potest id quod parum est vincere vel inficere id quod est multum. Sed certe parum non vincit multum in quantitate, sed fortassis in qualitate apparenti.

Si autem posuerint quod hic exiens parum penetrat in aerem et non pervenit ad rem visam, et postea aer remotus reddit ei et ipse visui, aut quod aer reddit ei propter suam perspicuitatem tantum sine permutatione, cur ergo ipse non reddit pupillae et excusat laborem egrediendi spiritum ad aerem qui est expositus nocumentis? Si vero fuerit propter permutationem, iam diximus de hoc quod dicendum fuit. Deinde aer pupillae cur non permutatur, ita quod non egeat spiritu?

[III.6] CAPITULUM DE DESTRUENDO SENTENTIAS EORUM PER EA QUAE DICTA SUNT IN SENTENTIIS IPSORUM

Accedamus nunc ad enumerandum aliqua inconvenientia quae sequuntur ex positionibus eorum; ex quibus est illud quod dixerunt, quod partes exeuntes de visu reverberantur ab aliis corporibus ad alia et, cum viderint unum corpus, reverberantur inde ad aliud corpus et vident illud aliud corpus ad quod reverberantur; exempli gratia, cum pervenerint ad speculum, resultant inde ad aliud corpus et vident illud etiam. Ergo vident ea simul; ergo unum quid videtur duo simul, et videtur quod unum eorum videat se in altero.

Hanc autem positionem consequuntur obiectiones, quarum una est quod reverberatio huius radii aut est ex duro aut ex leni aut ex utroque; sed haec reverberatio aliquando videtur in leni quod non est durum, sicut aqua: ergo durities non est causa; restat ergo ut causa eius sit lenitas. At postquam causa est lenitas, necesse est ut sufficiat ad hoc, qualiscumque lenis superficies fuerit, aut ut egeat superficie leni quae sit partium continuarum. Si autem hoc membrum fuerit necesse, impossibile est illum reverberari ex aqua: eius enim superficies, secundum eos, non habet continuitatem propter multos poros quos ponunt esse in illa, qui sunt causa propter quam potest videri perfecte quod est post illam. Si autem non est necessaria continuitas, oportet ut haec reverberatio sit in omnibus corporibus, quamvis sint aspera. Nam causa asperitatis est angulus, aut quod videtur angulus eius quod est concavum ante pupillam. Omne autem angulosum necessario habet aliquam superficiem in qua non est angulus et est lenis; alioquin anguli tendent in infinitum, aut divisio corporum terminabitur in partibus non habentibus superficies, et haec utraque falsa sunt. Ergo omnis corporis superficies compositae sunt ex superficiebus lenibus. Oportet ergo ut in unaquaque superficie fiat reverberatio, aut ut dicatur unum de duobus, scilicet quod aut in superficiebus parvissimis non reverberatur radius, aut quod in superficiebus diver- sorum situum reverberatur radius ad partes diversas et disgregatur illud reverberatum et non apprehenditur de illo aliquid propter privationem coniunctionis.

Sed prima pars divisionis falsa est. Notum est enim quod, si de visu exit corpus quod subito diffundatur per hemisphaerium mundi, illud quod primum exit, exit unitum, et quo magis elongatur, vertitur in minores partes et magis disgregatas, et ut, cum reverberatur, unaquaeque pars eius et unaquaeque summitas subtilis lineae eius sine dubio non offendat nisi in partem quae est aequalis ei et reverbe- retur ab illa; et ad hoc nec prodest nec obest id quod est post illam, sed fortassis, si superficies lenis in quam offendit fuerit minor ea, non reverberabitur in ea.

Nos autem cum consideramus hoc, non invenimus quod causa et necessitas prohibendi reverberationem in rebus existentibus apud nos sit hoc quod parvissimae superficies earum sunt multo minores summi- tatibus linearum radii offendentibus in ipsas. Aliquando enim accidit ut aliquid sit asperum, et scimus certissime quod partes eius quae habent superficies lenes, habent quantitates quas non dubitamus esse maiores quantitatibus summitatum exeuntium radiorum, et propter hoc non reverberantur in illis. Et hoc est sicut vitrum contri- tum et sal et crystallus confracta admodum simile, quorum partium superficies scimus verissime esse lenes, et non sunt adeo parvissimae ut sint minores summitatibus exeuntis radii quae, cum coniunguntur, non reverberatur in eis radius, immo etiam nec in aliis maioribus quam sint haec. Deinde impossibile est ut corpora constricta terrena recipiant divisionem in partes quae sunt minores partibus quas recipit corpus radiale, cum dividitur in illas, ita ut pars constricti sit minor ea in quam dividitur dissolutum. Deinde si causa reverberationis in leni est privatio penetrabilitatis et repercussio retro, hoc totum est in aspero; si autem non est repercussio nec privatio penetrabilitatis, tunc non debet reverberari ab aliquo. Corpus etenim non habet ex natura motus diversos, sed ex violentia; tu scis autem quod, cum lucidum receperit illud naturaliter, non repercutiet retro nisi per violentiam.

Deinde lenitas non est de affectionibus agentibus in corpora ut mutet naturam eius quod offendit in eam, nec est de virtutibus repel- lentibus a suis corporibus aliquid ita ut elongare faciat corpora a se. Si enim lenitas esset causa elongandi corpora, tunc elongaret quod est inter illa in quocumque situ esset, et oporteret visum reverberari a speculo quod tangeret radius exiens lineatus in eo, non cum offenderet in illud summitate tantum. Si autem causa reverberationis est reper- cussio retro aut tumor, sicut accidit pilae, deberet reverberari ab omni corpore quod non penetraret, quamvis non esset lene.

Sed secundum sententiam auctorum de simulacris poterit hoc dici: ipsi enim ponunt lenitatem causam reddendi simulacrum et quod omnis lenitas, sive sit parva, sive magna, causa est reddendi simula- crum aliquod; sed simulacra quae reddunt parvissimae superficies sunt adeo parva quod non cognoscit ea visus, et ideo non sentiuntur. Ponunt etiam quod in corpore aspero permiscetur obscuritas cum lumine et obscuratur quicquid subsidit in eo, et quicquid supereminet est adeo parvum quod non potest reddere simulacrum visui; si autem esset planum, non contingeret istud. Sed auctores reverberationis propter huiusmodi parvitatem non excusantur a privatione reverbera- tionis. Si autem causam huius non ponunt parvitatem, sed disgrega- tionem, ipsa disgregatio invenitur etiam in speculis figuratis talibus figuris quod radius reverberatur ex illis ad hemisphaerium mundi perfecte, sicut scitur in scientia de speculis. Et fortassis reverberatio ex aspero non tantum disgregat radium quantum illa specula figurata, sed fortassis concurrunt multae lineae ad unum punctum. Haec est una de obiectionibus.

Secunda vero obiectio est quod: «Quomodo reverberatur aliquando ab aqua et aliquando penetrat eam?» Oporteret enim tunc ut in altero istorum defectus contingat propter alterum, scilicet, aut ut visum sub aqua non videatur integre, sed videantur de eo puncta penes sensum distincta, non habentia perfectam formam, aut ut reverberans in illud non videatur omnino, sed videantur de eo puncta penes sensum distincta, quae non habeant integram formam, quamvis unum videatur perfectius et forma alterius, comparatione huius, videatur imperfec- tior. Non autem ita se habet res.

Obiectio autem tertia est quod reverberatum ab aliquo a quo discedit et continuatur alii per quod videntur postea duae eorum formae simul, necesse est ut, aut propter separationem radii reverbe- rati non debeat forma sensati separari a radio, aut ut debeat. Si autem non debet, tunc cur non videmus, cum avertimur, speculum a quo discessit radius? Nescimus enim causam huius, nisi quia iactus radii mutatus est alias. Si autem propter separationem forma debet separari a radio, tunc quomodo videretur forma et speculum in una hora simul? Si autem id quod de radio existit in speculo ipsum est quod videt formam speculi, et id quod de illo discessit ab eo ipsum est quod videt formam alterius rei, tunc iam appropriata est unicuique visorum aliqua pars radii. Oportet ergo ut non videantur simul, sicut cum radius iactatur in Platonem et radius iactatur in Socratem una apertione oculi videntur simul, nec oportet propter illum ut, quod videtur de Platone, videatur non diversum ab eo quod videtur de Socrate.

Si autem dixerint causam huius esse quod radius reddit formam sed per unam lineam, et reddit formam animae ductu illius lineae, et quod una tantum linea est quae simul reddit hoc et illud, et quod quicquid videtur una linea totum videtur unum in loco, dicemus primo destructam esse hanc sententiam, cum negabatur quod linea exiens sit videns exterius, sed tantum reddens; secundo, quod non negatur egredi alia linea quae offendat in lineam reverberatam et continuetur ei. Si autem ipsa reddit per id quod continuatur ei de lineis, et virtus quae est in oculo sentit, non autem exiens, tunc oportet ut videatur res duabus lineis simul, et ut videatur forma cum speculo et cum aliis, et oportet ut multotiens accidat videri rem geminatam, non propter causam quae sit in visu, sed propter continuitatem linea- rum radii quo videtur ad unam lineam. Hoc autem nec est nec contin- git: non est enim possibile nobis videre aliquid in speculo et per se, nisi cum oppositum fuerit visui; si vero non fuerit oppositum, vide- bimus illud sicut speculum tantum.

Sit autem, secundum sententiam eorum, a punctum visus et b locus speculi; et linea ab egrediatur de oculo et reverberetur a corpore quod est contra c; et alia linea ad egrediatur et intersecet lineam bc in puncto e et illic coniungatur ei. Dicemus ergo quod, secundum sententiam eorum, oportet ut forma de d videatur cum forma c et forma b, et ut videatur forma c a duabus summitatibus e et b et a duabus lineis ea et ab. Partes etenim harum linearum quae egre- diuntur ab oculis aut erunt continuae, aut contingentes se.

Si autem fuerint continuae et quaedam earum solent recipere affectionem aliarum, sicut diximus, ita quod ambae reddunt pupillae, et affectio fuerit in toto ipso corpore et non fuerit in aliqua eius super- ficie quae sit propria alicuius partis, nec fuerit redditio illa voluntaria nec artificialis sed naturalis, tunc patiens, cum offenderit in agens quod agit offendendo, debebit pati ex eo. Iudicium etenim de exitu aptitudinum naturalium quae sunt in substantiis rerum ad effectum, est ut natura aptitudinis sit in essentia patientis, quamvis non sit propter causam alicuius quod sit de natura agentis, et ut res ex qua est actio sit in natura agentis, quamvis patiens quasi non sit. Et cum hoc ita fuerit, exitus ad effectum non erit, nisi quantum de uno coniungitur alteri. Cum autem agens pervenerit ad patiens et remota fuerint media, et hoc scilicet in quo est virtus agendi et hoc in quo est virtus patiendi, oportebit ut actio et passio quae est inter illa, proveniat naturaliter, quocumque modo fuerit continuitas. Angulus etenim qui est ibi aliquo modo, scilicet e, non prodest ibi quicquam, nec privatio penetrabilitatis nec finibilitas translucentis, scilicet aeris, apud speculum efficit ibi aliquid, quia tantumdem est ut finiatur penetrabilitas et continuentur ei lineae, quantum si sit infinita et continuentur ei lineae: agens etenim debet agere et patiens pati. Si autem forma et quasi affectio non fuerint in ipso toto corpore radii qui diffunditur, sed in una tantum eius superficie aut in puncto quod est finis eius et terminus, et non ad partem ipsius lineae, scilicet ed, ad hoc ut ex ea parte continuetur ei et patiatur ab ea, sed non in extensione illius lineae, oportebit tunc ut non patiatur < … > inter principium lineae et eius summitatem, et ut forma cadat subito a superficie contingenti eam in aliam superficiem sine passione partium mediarum (in continuo etenim non est incisio in effectu), aut oportebit ut redditio fiat per lineam directam, quae est ab, et non fiat per angulum, qui est ante e: punctum etenim sive angulus accidentia sunt rectitudini, et hoc est quod numquam dictum fuit. Ergo manifes- tum est quia passio lineae ea a linea ce est sicut passio lineae ba a linea eb, sed tanto oportet amplius quanto propinquius est. Ergo forma c debet reddi utrisque lineis quae sunt ea et ba. Oportet ergo videri c non unum tantum, sed duo; oportet etiam reddi forma d cum forma c; ipsi autem ponunt quod forma b redditur cum forma c; oportet ergo videri tres formas, quae sunt d, c, b, simul. Hoc autem totum non est ita.

Similiter etiam si essent contingentes. Nam, si unaquaeque partium ipsarum linearum reciperet affectionem in toto suo corpore, seque- retur ex tactu ut actio et passio transiret ab una parte ad aliam quae est ante se; si autem non est ita, sed in superficiebus est quae sunt oppositae viso, tunc non oportet visum reddi visui per aliquid angu- lorum qui sunt extra illam superficiem.

Si autem interrogaverint nos dicentes: « Cur conceditis quod redditio huius formae cadat in rectitudinem secundum aliquam affectionem aliquorum visuum tangentium eam, et non aliorum? » - dicemus quia certe nos non dicimus quod lux sit < … > ideo quod est recipiens aliquid de descriptionibus et de formis ad transferendum eas ad aliud ullo modo, sed dicimus quod illuminatum solet reddere formam suam sibi opposito, nisi fuerit inter ea aliquid interpositum quod est colora- tum, sed si medium fuerit translucens: si vero medium prius esset recipiens et postea reddens, redderet omnibus visibus, quocumque modo esset situs eius, sicut redditur calor omnibus tactibus, quo- cumque modo sit situs eius.

De his autem quae debent quaeri in hoc loco, est hoc quod saepe videmus formam et dominum formae simul et una hora, et videmus ea separata, scilicet quia videmus in speculo simulacrum alicuius rei et ipsam videmus per se separatim, et hoc totum simul; et fortassis hoc non contingit nisi ex duabus lineis radii, quarum una dirigitur ad ipsum in directum et alia per angulum reverberationis. Conside- remus ergo hoc si est possibile an impossibile.

Dicemus ergo quod propter iactum duarum linearum radii in rem visam non debet res duo videri. Radii enim, secundum eos, quo magis convenerint partes super rem visam et densatae fuerint, certius deprehendetur et longius ab errore numeri. Praecipui etenim ex illis concedunt hoc, et non concedunt quod, cum unus radius viderit unam rem tantum, sit una, et, cum alius radius ceciderit super eum et coniunctus fuerit ei, sit propter hoc error in visu, quamvis im- possibile est ut rem unam contingant duo radii simul, sive sint duo radii principaliter, sive sint duo radii, unus principaliter, et alius ex reverberatione: radius etenim secundum eos corpus est; corpus autem non penetrat corpus. Sed est possibile ut radius cadat super radium et, si incesserimus hac via, non erit visio illorum utrorumque, scilicet formae et rei cuius est forma, ad modum tangendi, sed videbitur unum per tactum et aliud propter receptionem ex illo, et nihil interest an utrique radii sint extremitates linearum exeuntium in directum, aut ut unus sit sic, et alius ex latere per reverberationem. Ergo si aliqua causa est huius, non est idcirco quod duo radii cadant super unam rem absolute, sed hoc pacto quod unus radius solus cecidit super ipsum, et alius cecidit super ipsum et super aliud etiam. Haec autem divisio destruitur ex duobus speculis sibi oppositis. Radii enim hic non dividuntur secundum hunc modum, sed, si fuerint ibi partes radii, erunt cadentes super utrumque eorum simul, et cum hoc, visus videbit unumquodque speculum et eius simulacrum una, sed duo radii hic non dividuntur. Nec est possibile ut unus radius reddat unum simulacrum et alius aliud: unusquisque enim horum apprehendit idem quod alter, et apprehendens est unus. Oportet ergo ut illud apprehendere et hoc non sint duo, quia oportet ut visus apprehendat formam uniuscuiusque speculi semel et non multotiens. Si autem frequentatur propter reverberationem – et potuerimus excu- sare illud aliqua levi excusatione violentiae et sustinuerimus illud credere –, non oportebit propter hoc esse ibi iterationem. Ergo cur ex unoquoque speculo redduntur simulacra multa, ita ut unum spe- culum videatur multotiens, cum ipsum videatur semel sicut est et multotiens eius simulacrum? Si autem dicitur quod, quia radius reverberatur ab hoc speculo in illud, ideo videtur illud speculum in isto, et deinde, quia iterum reverberatur ab illo in istud, idcirco illud videtur in isto, cur, cum iterum reverberatus fuerit, non videtur sicut primo visum fuit? Si autem dicitur quod primo visum fuit una parte radii, et secundo alia parte radii, si partes fuerint reddentes et non videntes, non reddent aliud nisi ipsum idem simulacrum, et, ex diversitate iactuum ipsorum super illud, cum ipsum sit unum, non proveniet diversitas in visu; hoc autem iam declaratum est. Ipsi enim tenent quod partes reverberati pertranseunt super visum a quo reverberantur, et tunc oportet ut ad partes illas transferatur forma eius, et cum hoc, non oportet propter suam mutationem super illas ut augeatur numerus eius quod apprehenditur primo et quod apprehenditur secundario: quod enim ex forma redditur, unum est. Si autem partes per se fuerint videntes, sequetur quod diximus cum negavimus videri simulacrum reverberatum super illas. Deinde opor- tebit ut non videantur simulacra paulo post, cum ipsa fiunt mi- nora. Et fortassis dicetur quod radius, postquam saepe repercutitur, longius fit eius spatium, et propter hoc in unaquaque vice videtur minus et differt primum a secundo in parvitate. Oportet ergo primum ut lineae radiales, cum densatae fuerint ex reverberatione, non sint quasi una linea quae est grossior et fortior quam prima, sed ut rema- neant lineae recurvatae aliae positae circa alias, servata existentia earum in eo quod non sunt unitae. Sed hoc iudicium incredibile est, et cum hoc non conceditur apud eos quod parvitas in longitudine recurvata secundum angulum sit quanta est in longitudine directa. Deinde quid dicent de ipso eodem viso: cum elongata fuerint specula a se in duplum illius spatii quod est inter reverberationes, non videbitur parvissimum? Exempli gratia, sicut, si reverberaretur visus a speculo a ad speculum b et videretur forma b in speculo a, deinde visus reverbera- retur a speculo b ad speculum a et forma speculi a videretur in speculo b, et deinde reverberaretur visus a speculo a ad speculum b et videret formam a, et postea cum hoc videret formam b in speculo a, et longi- tudo quae erat inter illa duorum palmorum, necessario, propter id quod percurrit radius de spatio recurvato quod est inter oculum et unum speculorum, fieret octo palmorum; si autem nos elongaremus speculum b a loco suo decem palmis, non videremus speculum in ipsa parvitate, quamvis mirum est quod diximus de differentia formae quae apprehenditur per seipsam, et quae apprehenditur ex reverbera- tione eius, et quae apprehenditur ab illa duabus reverberationibus. Hoc enim totum distinctum est penes visum, quia duae formae appre- hensae sunt unius materiae et in uno recipiente. Differentia autem formarum aut est ex definitionibus et intentionibus, aut est ex reci- pientibus. Hae autem duae formae in seipsis una sunt, et subiectum earum primum est unum, et recipiens earum secundum unum est. Cur ergo debent esse duae?

Sed secundum nostram sententiam de hac absurditate nihil ad nos: duae etenim formae secundum nos sunt visae a duobus recipientibus, quorum unum est eius subiectum primum, et alterum est corpus tersum quod est recipiens simulacrum subiecti primi aliquo modo receptionis et efficiens formam simulacri in oculo aliquo modo. Deinde contra illud mirabile de radio post radium, hoc est dicendum quod, si res ita est ut diximus, scilicet quod radius secundus non debet penetrare primum, sed ut contingat exterius, quomodo tangit radius reverberatus visibile et videt illud et non tangit, nisi quantum dedit ei contingens praecedens? Si autem videt id quod ille videt secundum quod patitur ab illo, et receptio eius quod recipit fit causa continuitatis suae cum illo, destruetur debitum patiendi per angulum designatum, nec etiam apprehendet aliquid aliud numero ab eo quod apprehendit primus ullo modo. Si autem tetigerit alias partes rei praeter eas quas tetigit alius, nullus eorum apprehendit certissime, nec ambo appre- hendunt aliquid unum.

[III.7] CAPITULUM DE SOLVENDA QUAESTIUNCULA QUAM INDUXERUNT ET DE COMPLENDO VERBO DE VISIBILIBUS INTER QUAE ET TRANSLUCENTIA ET TERSA SUNT SITUS DIVERSI

Solvemus nunc quaestiunculam praedictam quae fallit eos ob hoc quod propinquitas prohiberet videre et quod impossibile est colores et figuras moveri a suis subiectis motu locali. Hoc enim non facit pro eis, nisi diceremus quod visus aut alicuius sensuum est abstrahere formam a materia, hoc modo ut formam ipsam assumat a sua materia et mutet eam motu locali ad virtutem sentientem; hoc autem nullus dixit, sed dicimus hoc fieri ad modum patiendi: passio enim non fit ut patiens abstrahat virtutem agentis aut qualitatem eius, sed ut recipiat ab eo consimilem illius, sed alterius generis quam sit illa. Unde nos dicimus quod visus recipit a viso formam similem ei quae in illo est, sed aliam, quia in hoc etiam quod non sentitur nisi propter propinquitatem, sicut odoratum et tactum, sentiens non abstrahit formam eius, sed fit in eo similis formae eius. Sunt enim quaedam rerum quae non patiuntur nisi offendendo et sunt quaedam quae, cum offenderint, discedit ab eis aliquid quod est necessarium ad hoc ut afficiat eorum affectio. Et hoc est in hoc loco radius, quem necesse est continuari cum forma visibili ad hoc ut habens formam iactet ex sua forma simulacrum in aliud, quod est similitudo eius quod videtur iactare suum simulacrum debile, cum intenditur super illud lux, ita ut inficiat suo colore id quod est illi oppositum et trans- ferat in illud certissime, cum id quod est ei oppositum fuerit recep- tibile huius, quamvis hoc etiam sit mediante speculo; et praeter hoc quod eget luce visibilis, eget etiam medio veluti instrumento quod adiuvet apprehendere et hoc est pervietas, et ut mensura eius habeat terminum definitum quo nullus minor potest apprehendi. Quod autem apprehendens apprehendit simulacrum apprehensi, significat id quod remanet in imaginatione de forma visi, ita quod imaginat illud quando vult, et putat ipsum imaginatum esse formam rei in se et quod trans- latum est ad imaginationem et motum, sed movetur res a sua forma, immo est aliquid extra illam, consimile illi. Hoc etiam quod forma solis remanet in oculo multo tempore cum inspexeris solem et postea averteris te ab illo, significat tibi quod oculus recipit simulacrum. Similiter imaginatio cadentis guttae videtur linea, et gutta quae movetur circulariter, circulus aliquis < … >. Impossibile est autem videri distensionem guttae motae in tempore, quin imaginetur res in duobus locis. Oportet ergo ut, de hoc quod gutta prius est sursum et postea iusum et distenditur in medio, et de hoc quod gutta est in uno extremo spatii in quo revolvitur et deinde in alio extremo eius et distenditur in medio, simulacrum huius sit imaginatum penes te. Hoc autem non fit in uno momento. Oportet ergo ut simulacrum eius quod praecessit sit certissime post ipsum et remanens post ipsum, et < … > eius quod sensimus posterius, et fiat ex illis distensio quasi sensata. Sed hoc fit propter hoc quod forma eius est impressa, quamvis gutta iam mota est a termino in quocumque posueris eam, et non remansit in illo termino suis duobus temporibus.

Sed in hoc quod dixerunt de lumine apparente ante oculos, causa erroris sui hoc est quod hoc non fit, secundum eos, nisi uno modo; qui putaverunt non esse concedendum quod oculus est quiddam habens in sua substantia aliquid quemadmodum lucentia, de quibus prae- diximus in praemissis, qui in tenebris lucet et illuminat quod est coram ipso per qualitatem quam ipse efficit, non per aliquid quod discedat ab eo, quasi non sit etiam possibile ex confricatione et tactu contingere aliquando in tenebris igneos radios tenues, sicut contingit ex confricatis superficiebus palliorum et ex manu confricante pulvi- naria et barbam. Iam etiam patebit tibi quod ipsa pupilla potest esse de his quae in nocte lucent et illuminant et iactant radios suos super id quod est oppositum illis. Oculi etenim multorum animalium sunt huiusmodi, sicut oculus leonis et serpentis; et quandoquidem sic est, potest illuminare tenebrosum; unde multa ex animalibus vident in tenebris, quoniam illuminant rem luce procedente ex oculis et virtute suorum oculorum.

Sed de verbo quod una pupilla impletur cum altera clauditur, quis negat quin in nervo concavo sit corpus subtile quod est vehiculum virtutis videntis, quod appellatur spiritus, qui movetur aliquando occultando se et subterfugiendo, aliquando apparendo et intuendo? Qui, cum clausus fuerit alter oculorum, fugit otium et tenebras natura- liter et vadit ad alium oculum, eo quod concavitas communis est eis, sicut noverunt auctores chirurgiae. Propter hoc autem quod una res impletur ex alia, non oportet ut in natura implentis sit emissio et exitus et progressio in terram et discessio usque ad terminos mundi. Sed oppositio de verbo speculi tangit omnes tenentes quod in speculo formatur forma sensibilis. Ea autem quae contra hoc possunt responderi sunt tria: unum quorum quasi innititur auctoritati, videlicet quod forma non imprimitur in speculo eo modo quo forma materialis imprimitur in suis materiis, eo quod non coniunguntur in illis contra- riae, sed haec forma et eius contraria imprimuntur ambae in toto speculo. Non enim est turpe convenire in eo simul similitudinem albedinis et nigredinis: sunt enim in eo non ut fiat quale propter illas, sed sicut fit in intellectibus, qui intelligunt albedinem et nigre- dinem sine partitione sui. Deinde, quod redditur videnti est quiddam quod est alicuius comparationis inter tria, scilicet videns et quod videtur et speculum, et comparatio horum trium non concurrit in unamquamque partem speculi, quia una pars eius reddit ipsam albedi- nem et alia ipsam nigredinem, et est distinctio eorum in visu; coniunc- tio autem redditus et distinctionis acquirit visui quale ipsum et visum. Hoc autem responsum ego non teneo nec intelligo, nec intelligo quomodo forma est impressa in corpore materiali, scilicet speculi, cum ipsa non sit in eo, et aliquando vacuetur corpus ab ea cum ipsa sit impressa in eo. Quomodo ergo corpus est non vacuatum ab ea, cum ipsa non appareat in illo, sed apparet in eo forma quam habet, quamvis ipsum soleat videri? Aut quomodo erit nostra dispositio in comparatione stantis post stantem? Hoc autem est prolixus labor. Labor enim qui est in hoc, hic est quod, quia non ponitur figura imprimi in speculo, ponitur figura non terminata: et labor etiam qui est hic, hic est quod ponitur forma nigredinis in corpore, ita ut ipsa non sit nigredo corporis, et conceditur quod albedo coniungatur ei in corpore simul, et ponitur forma nigredinis alia a nigredine, similiter forma albedinis praeter albedinem. Sed verbum de intellectu et intellecto differemus usque ad tempus suum.

Duorum autem quae possunt responderi, unum respondebimus affirmantes illud, et aliud dicemus quasi verisimile.

Quod autem affirmamus, hoc est quod dicimus primo non oportere, cum aliquid necessarium fuerit ad hoc ut aliquid operetur in aliud, ut illud necessarium, velut speculum et translucens, patiatur a primo idem quod patitur ab eo tertium: alioquin teneremus quod, cum dolaretur cum ense, dolaret et ipse, et cum in nocte incederetur secun- dum ducatum alicuius signi, incederet et ipsum.

Secundo, quod non est per se notum nec omnino manifestum ut omne corpus efficiens debeat offendere in patiens. Quamvis enim hoc inveniatur per inductionem in plerisque corporum, non tamen est necesse ut omnis actio et passio fiat per offensionem et contactum. Possibile est enim ut actiones aliquorum in aliqua fiant sine offensione, sicut est possibile ut non corpus agat in corpus sine offensione, sicut Deus et intellectus et anima. Ergo non est mirum si unum corpus agat in aliud corpus sine offensione, et si quaedam corpora agant offendendo et alia non offendendo. Nemo autem probare potest hoc non esse possibile, nec quod, propter distantiam et situm quae sunt inter duo corpora, sit impossibile operari unum eorum in aliud sine offensione. Non enim superesset hic nisi aliquis modus admirationis, quasi omnia corpora non soleant operari alia in alia, nisi propter huiusmodi distantiam separationis: cum enim contingeret videri agens quod ageret [non] offendendo, mirarentur de illo, sicut modo mirantur de agente absque offensione. Et quandoquidem est hoc, tunc non est impossibile quantum ad intellectum, quod nostra senten- tia approbata confirmat et non est argumentatio quae destruat; dicemus ergo quod corpus lucens ex seipso et illuminatum coloratum solet agere in corpus sibi oppositum, cum fuerit receptibile simulacri sicut visus est receptibilis, et fuerit inter ea corpus quod non habet colorem, actionem quae est forma qualis eius forma, ita ut nihil agat in id quod est medium, quia est non receptibile eo quod est trans- lucens. Postquam autem non est per se notum nec probatum demon- stratione quod nullum corpus operatur in sibi oppositum mediante translucente ullo modo, hoc autem fuerat primo possibile intellectui, sed iam est affirmatum per id quod probavimus de qualitate appre- hendendi, tunc est non impossibile. Similiter etiam cum hoc, est non impossibile ut, loco unius medii, sint duo media, scilicet medium et aliud medium; et loco unius situs et unius distantiae, sint duae dis- tantiae et duo situs, distantia et situs praedicta cum alia distantia et situ alio; et loco huius solius medii translucentis, sit medium quod est coloris tersi cum translucente; et in loco distantiae oppositionis inter ipsum et hoc translucens illuminatum, sit distantia et oppositio cum illo terso habente distantiam et situm praedictum cum lucenti illuminato visibili. Ergo hoc corpus cuius oppositum habet duo media, scilicet tersum et translucens, solet agere, in omne quod opponitur sibi oppositum et tersum cuius omne oppositum habet consimilem pervietatem, quamvis sit tersum post tersum in infinitum, cum fuerit utrumque in situ definito, actionem quae est qualis eius forma, ita ut non agat aliquid in translucente ullo modo; ergo translucens et tersum sunt duo necessaria ad hoc ut unum operetur in aliud quod non fit in illa duo. Et cum ita fuerit, et contigerit ut simulacrum tersi veniat ad visum cum simulacro alterius simul, et visum fuerit utrum- que in una parte videntis, putabitur quod simulacrum appareat in terso; et hoc est e contrario ei quod dicitur de radiis.

Modus autem ad quem accedimus, hic est scilicet quod non oportet ut omne imprimens imprimat in aliud similitudinem sui, quia, sicut est possibile imprimere in aliud similitudinem sui, sic etiam est possibile ut non imprimat in aliud similitudinem sui; possibile est autem ut lucens imprimat aeri aliquam impressionem quae non est ex hoc quod formetur forma simili formae lucentis et illuminati, sed ut imprimat aeri tale quid quod non apprehenditur sensu visibili nec ullo aliorum sensuum, nisi in superficie aeris quae finitur apud lucens et opponitur parti in qua est habens simulacrum. Et praeter hoc, possibile est ut imprimat terso aliquam impressionem aut mediante translucente aut non mediante; postea translucens aut tersum operentur in instru- mentum videndi, aut principaliter aut mediante sua impressione in superficiem aeris qui est ad partem eius, impressionem quae est qualis forma eius quod egit in unumquodque illorum principaliter. Ergo unumquodque agentium agit actionem diversam ab eo quod est in eo, scilicet agens visibile quod agit in translucens aut tersum, et trans- lucens aut tersum quod agunt in visum. Et multa sunt huiusmodi scilicet ut aliquid agat actionem diversam a natura sua, et deinde ipsum in quod egit operetur in aliud tale qualis est natura primi, sicut est motus ex quo accidit in aliquod corpus calor quod, cum caluerit, ex calore illius accidet motus alius a primo motu numero, sed ei consimilis in specie. Contingit autem videre reverberari a speculo formam et colorem in pariete, tamquam sita sint in pariete, quae non moventur secundum situm videntis nec sunt sita aliquo modo in speculo, sed sciuntur venire a speculo ad parietem; quae, etsi videantur in speculo, non tamen videntur sita in eo. Ergo speculum impressit impressionem qualis non existit in eo; similiter est dispositio visus.

Sed de verbo repercussionis ex aqua, iam dixerunt aliqui auctores sententiae de radiis quod radius, cum cadit super eam, expanditur et refringitur primum et occupat maiorem locum, deinde videtur in maiore quam id quod opponitur illi. Sed de auctoribus de simulacris, aliqui dixerunt quod causa in hoc, hoc est scilicet quod aliqua pars eius quod est oppositum, reddit propter hoc quod penetrat oppositum, et alia eius pars, propter hoc quod est speculum. Et non est longe putari quod totum reddit, ideo quod est speculum; sed speculum quod est intus, diversum est a speculo visibili quod est extra. Dixit sciens unus ex antiquis expositoribus quod, quia visui deest subtilitas videndi, contingit ei videre longius et spargi visum ex inspectione et augeri simulacrum. Potest autem haec dictio confirmari sic ut dicatur quod id quod solet videri alicuius elongationis et alicuius mensurae, cum putatur longius quam sit et non fuerit visa eius men- sura quae debet videri propter illam elongationem, sed maior illa (cum certe propius fuerit, videbitur eius mensura maior quam mensura debita suae elongationi), videtur ergo maior solito. Deinde eget hoc multa consideratione et ut certificator originum percipiat hoc et fiat eiusmodi ne sibi in hoc veritas obscuretur. Ergo haec quaestiuncula non est magis propria unius sententiae quam alterius. Nam disgregatio quam dixerunt auctores disgregationis vel fractionis, si est ex per- cussione, cur remanet in sua dispositione et cur non iterum reper- cutitur et dirigitur? Natura enim radii est penetrare in directum. Si autem hoc est impossibile, quid est in radio qui penetrat illud cum offendit in illud et postea augetur res in profundo, cur accidit ei ut, cum eius profunditate, augeatur fractio et cur, cum extensione eius, non augetur rectitudo? Quia, quantum ad intellectum, oporteret ut accideret ei propter extensionem repercuti et non expandi. Et omnino quam bonum est id quod dixit auctor primus, scilicet ut visibile veniat a latitudine ad coangustationem et colligatur ibi: hoc enim est plus adiuvans ad certificandum eius formam, quam ut videns egrediatur ab oculo et diffundatur in latitudinem.

Quod autem annecti debet huic loco est id quod dicemus de sitibus visi et videntis et speculi. Dicemus igitur quod aliquando accidit ut visum et videns et lucidum sint in uno translucenti, aliquando autem contingit ut lucidum et visum sint in translucentibus inter quae sunt superficies. Si autem fuerit situs superficiei in oppositione quae est inter videns et lucidum, idest efficiens lumen, non videbitur illa superficies sicut superficies caeli et aeris. Si vero superficies fuerit extra hoc, sicut superficies aquae, et nobis in aere, et lucidum non est in hac oppositione, in ipsa superficie reverberabitur lux quae venit a lucido ad visum et videbitur separata (iam autem scisti quid sit reverberatio). Si vero infra superficiem in qua reverberatur fuerit visibile, demonstrabit illud in quo est eo quod est translucens, et demonstrabit illud propter hoc quod est speculum; speculum autem ibi erit parificatum ei quod opponitur visibili, si fuerit detectum videnti; si vero tectum fuerit, erit speculum in loco quo offendunt se linea quae exit de visu et perpendicularis exiens de viso quodest in aqua, propter quod redditur eius simulacrum in rectitudinem. Si enim proieceris anulum in pelvim in qua non potest videri, cum illam postea impleveris aqua, videbitur. Si vero visum fuerit extra translucens medium, praeter translucens in quo est videns et lucidum, translucens medium demonstrabit illud. Si autem non fuerit ita, sed fuerit ex parte videntis, superficies illius translucentis non ostendet, nisi fecerint ei colorem extraneum propter aliquid quod ponatur ex altera parte ad hoc ut videatur.

[III.8] CAPITULUM QUALITER UNUM VIDEATUR DUO

Dicemus quod hoc quod unum videtur quasi duo nimis consideran- dum est: ex eo enim pendent auctores de radiis dicentes quod, quia visio fit propter aliquid quod egreditur de visu et offendit in rem visam et deinde contingit refringi eius situm penes visum, oportet ut id quod est unum videatur quasi duo discreta et videatur duo. Et nesciunt quod ex hoc sequitur eos absurditas magna: si enim videre fieret tactu summitatum radiorum qui conveniunt super illud, tunc deberet unum videri in unaquaque dispositione, quod non impediret refractio summitatum radiorum refractorum.

Verum est autem quod simulacrum visi redditur, mediante trans- lucente, membro receptibili apto leni illuminato, ita ut non recipiat illud substantia translucentis aliquo modo secundum quod est ipsa forma, sed cadit in illud secundum oppositionem non in tempore. Primum autem cui imprimitur simulacrum visi est humor crystalleidos, penes quem non consistit certe videre; alioquin unum videretur duo: duo enim simulacra sunt in crystalleidis, sicut cum tangitur aliquid utraque manu sunt duo tactus. Sed hoc simulacrum redditur a duobus nervis concavis ubi coniunguntur in modum crucis, qui sunt duo nervi, quorum dispositionem assignabimus cum loquemur de chirurgia. Quasi enim ex forma exteriore venit in aestimatione pyramis rotunda, ita ut iactet angulum suum ultra superficiem crystalleidos, similiter simulacrum quod est in crystalleide, mediante spiritu reddente qui est in nervis contingentibus se, reddetur affectioni pyramidis, et offendunt se duae pyramides et cancellantur ibi, et unitur ex eis forma similitudinaria una penes partem spiritus qui gestat virtutem videndi. Deinde quod est post hoc, est spiritus reddens quod videtur, non apprehendens iterum; sin autem, divideretur iterum apprehensio propter divisionem nervorum; et iste reddens est de substantia viden- tis, et penetrat in spiritum qui est repositus in primo ventriculo cerebri, et imprimitur iterum forma visa in ipso spiritu qui est gerens virtutem sensus communis, et sensus communis recipit illam formam, et haec est perfectio videndi. Virtus autem visibilis est extra sensum com- munem, quamvis emanet ab eo: volo autem dicere quod virtus visibilis videt et non audit nec olfacit nec tangit nec gustat; virtus vero sensus communis videt et audit, et cetera, sicut scies postea.

Deinde haec virtus quae est sensus communis reddit formam alii parti spiritus, quae est continua cum parte spiritus quae vehit ipsum, et imprimit in illam formam ipsam, et reponit eam ibi apud virtutem formalem, quae est imaginativa, sicut postea scies, quae recipit formam et conservat eam. Sensus etenim communis est recipiens formam, sed non retinens; imaginativa vero retinet quod recipit illa. Causa autem huius est quod in spiritu in quo est sensus communis non existit impressa forma exterius apprehensa, nisi quamdiu comparatio praedicta inter illam et rem visam fuerit praesens, aut statim futura; cum vero absens fuerit visum, delebitur de eo forma, et non existet tanto tempore quod attendi debeat. Sed in spiritu in quo est imagina- tiva, formae sunt existentes, quamvis a longo tempore absentatae fuerint, sicut in proximo manifestabitur tibi. Forma autem, cum fuerit in sensu communi, erit in eo sensata certissime ita ut, si impri- matur ibi forma non veri esse, sentietur sicut in amaritudinariis; cum autem fuerit in imaginatione, erit imaginata, non sensata. Deinde forma quae est in imaginatione penetrat posteriorem ventri- culum, cum voluerit virtus aestimativa et elevaverit vermem, et de duobus membris quae terminantur penes vermem fecerit unum, et coniungetur forma cum spiritu qui gerit virtutem aestimativam, mediante spiritu qui gerit virtutem imaginativam, quae vocatur in hominibus virtus cogitationis, et forma quae erat in imaginativa imprimetur in spiritu virtutis aestimationis, et virtus imaginationis deservit virtuti aestimationis, reddens ei quod est in imaginativa. Sed hoc non retinetur in effectu in virtute aestimationis, nisi quamdiu fuerit apertus transitus, ut duo spiritus offendunt se et duae virtutes occur- runt sibi; sed, cum respuerit eam virtus aestimationis, delebitur ex ea forma illa.

Probatio autem certitudinis huius rei, scilicet quod existentia huius formae in aestimatione est extra existentiam eius in imaginatione, hoc est quod imaginatio est quasi conservatrix, et formae quae sunt in ea non sunt semper imaginatae ab anima in effectu; si enim ita esset, imaginatio deberet imaginari simul multas formas, qualiscumque forma esset in imaginatione. Sed nec haec forma est in imaginatione ad modum eius quod est in potentia; si enim ita esset, oporteret ut creaturae exteriores redirent ad eam iterum; sed sunt repositae in illa. Aestimatio vero, mediante virtute cogitationis aut imaginatione, ostendit eas animae, et penes eam consistit redditio formarum sensi- bilium; sed memorialis est propter aliud, sicut postea ostendemus. Ista fundamenta oportet ut sint in promptu apud te. Et deinde redibimus ad nostrum propositum dicentes quod causa videndi unum duo, quadruplex est.

Una est enim contorsio instrumenti quod reddit simulacrum quod est in crystalleide < … > duorum nervorum, ita quod duo simulacra non redduntur uni loco in directum, sed unumquodque illorum tendit ad partem virtutis visibilis per se: duae enim lineae duorum simula- crorum non transeunt eo transitu qui solet cancellari cum pertranseunt contactum duorum nervorum. Oportet ergo ex hoc ut, ex unoquoque simulacro quod venit ex crystalleide, imprimatur similitudo per se et in partem visibilis spiritus per se. Erunt ergo quasi duo simulacra ex duabus causis discretis extrinsecus, ideo quod non uniuntur duae lineae egredientes ex eis ad centrum duarum crystalleidon, quae sunt penetrantes duos nervos concavos: et propter hanc causam res apparent multae et dispersae.

Secunda autem causa est motus visibilis spiritus et eius commotio ad anteriora, dextrorsum et sinistrorsum, ita quod pars apprehendens pertransit terminum suum qui est ei designatus naturaliter, et tendit versus partem duarum crystalleidon, motu fluctuante et vacillante, ad hoc ut describatur in illa simulacrum et similitudo, antequam cancellentur duae pyramides: et tunc propter hoc apparent duo simulacra. Et hoc est sicut simulacrum quod semel describitur ex sole in aqua stagnante et quieta, et quod describitur ex sole, fluctuante, descriptione iterata, quia angulus qui habetur inter lineam visus directi in aquam et lineam solis directam in aquam penes quem consistit nostrum videre, ad modum quo de speculo redditur nobis aliquid, non remanet unus, quia movet eum commotio ad multa et multi- plicatur iste angulus et imprimuntur in eo simulacra plus quam unum. Causa autem tertia est ex concussione motus spiritus latentis, qui est ultra bifurcationem, ante et retro, ita quod habet duos motus ad duas partes contrarias: unum motum ad sensum communem, et alium motum ad contactum duorum nervorum, ad hoc ut forma sensibilis reddatur ei iterum, antequam deleatur id quod reddidit sensui communi, et quasi, statim cum reddiderit formam sensui communi, redeat aliqua pars eius ad recipiendum quod reddit virtus visibilis, quod fit propter velocitatem motus. Quasi enim describitur in spiritu reddente formam et ipse dat eam sensui communi, omne autem descriptum habet aliquod tempus existendi quousque deleatur, cum autem mota fuerit a suo termino recipiens prima pars spiritus ex concussione sui motus, consequitur alia pars quae recipiat, sicut et prima, antequam deleatur de prima, et movetur spiritus propter concussionem ad partem anteriorem quae erat in opposito visibilis et apprehendit illud. Deinde movetur, et non removetur ab eo forma subito, sed est in eo, versus aliam partem, quae est etiam formae receptibilis. Deinde apprehendit etiam formam alia pars, eo quod habetur in opposito propter quod apprehendit formam succedente parte prima, cuius causa est concussio. Et cum ita fuerit, erit in una- quaque earum forma visibilis: prima etenim forma nondum deleta est a prima parte recipiente quae reddit sensui communi aut quae non reddit ei, quousque imprimatur in secunda.

Differentia autem inter hanc causam et priorem haec est quod hic motus concussionis est ante et retro, illa autem erat dextrorsum et sinistrorsum. Et propter huiusmodi causam, id quod est velocis motus ad duas partes videtur quasi duo: ante enim quam deleatur eius forma a sensu communi cum ipsum sit ad unam partem, videt ipsum visus cum ipsum sit in altera parte, et concurrunt simul eius duae apprehensiones quae fiunt in duabus partibus; et ob hoc, cum movetur punctum super aliquod circumvolubile, videtur linea circularis; cum vero extenditur punctum subito in directum, videtur quasi linea directa. Similitudo autem huius motus est vertigo. Cum enim contigerit aliqua causarum quae scriptae sunt in libris Physicae, quae moveat spiritum qui est in anteriore ventriculo cerebri circulariter, et virtus visibilis reddiderit illic formam sensatam propter partem spiritus qui est receptibilis eius virtutis, non quiescet in loco suo, sed move- bitur, et succedet alia pars quae recipiet ipsam formam post receptio- nem illius, antequam deleatur de illa, et sic circulariter; et ob hoc videntur visibilia circumferri et permutari apud videntem; quod autem circumfertur non est nisi videns quod variatur circa id quod videtur. Cum autem recipiens fuerit fixum et motum fuerit visum citissime, movebitur sine dubio eius similitudo interior ab una parte recipientis ad aliam. Si enim similitudo consisteret in ipsa una parte, comparatio recipientis cum recepto esset una et eadem. Cum igitur acciderit gerenti simulacrum moveri a loco suo, movebitur simulacrum sine dubio et mutabitur eius comparatio ad corpus quod est extra, et continget illud quod contingeret si id quod est extrinsecus moveretur. Item, qui inspicit aquam cito defluentem, videtur ei ipsa moveri ad unam partem et cadit in illam. Causa autem huius est quoniam videtur ei quod omnia moveantur contra motum aquae. Ex vehementia quoque motus propter quem provenit velocitas separationis, videtur quod separatio fiat ex duabus partibus; causa autem huius est motus simulacri in recipiente et quod fixum est, in omni parte in qua ponitur fixum, aliquo tempore.

Debes autem scire quod praeter has causas est ibi alia causa mate- rialis adiuvans illas, quae est haec scilicet quod substantia spiritus est substantia ultimae subtilitatis et velocis oboedientiae ad recipien- dum motum, ita ut, cum contigerit in eo causa propter quam debeat mutari simulacrum de una parte ad aliam, sequatur moveri sub- stantia spiritus aliquo motu in directum illius partis, quamvis sit parvissimus ille motus. Causa autem huius est quoniam unaquaeque virtutum apprehendentium impellitur naturaliter ad suum compre- hensibile, ita ut quasi delectetur cum illo; cum vero pellitur ad illud, inclinatur eius gerulus ad illud aut inclinatur cum gerulo suo ad illud; et propter hoc spiritus visibilis totus impellitur ad lucem et retrahitur a tenebris naturaliter. Cum autem simulacrum inclinatur ad unam partem spiritus et non ad aliam, virtus quasi impellitur cum suo instrumento ad partem inclinationis simulacri: instrumentum etenim oboedit illi ad partem quam petit virtus, et propter hoc con- tingit in spiritu motio ad illam partem, subtilitate sui et sua velocitate ad recipiendum motum, tamquam sequatur motum simulacri. Et propter hanc causam, cum inceperit homo inspicere aliquid quod circumvolvitur, videntur ei omnia alia circumvolvi, eo quod contingit in spiritu motus circularis ex hoc quod sequitur motum simulacri; et praeter hoc, cum inspexerit quod cito movetur in directum, con- tingit in spiritu motus rectus e contrario illius partis; pars enim motus rei est contraria parti motus habentis simulacrum. Oportet ergo videri omnia moveri contra illam partem: simulacra enim rerum non sunt fixa.

Quarta autem causa est concussio motus qui contingit in foramine uveae. Tunica enim uvea est facilis moveri taliter quod dilatatur propter eam foramen aut coangustatur, aliquando foris, aliquando intus, et in directum vel obliquum; et ex eius expulsione foris oportet ut contingat angustatio et dilatatio foraminis; et ex eius expulsione intus oportet ut contingat contractio et constrictio foraminis. Cum autem contingit foramen angustari, videtur res maior; cum vero dilatatur, videtur minor, aut continget cum inclinabitur ad unam partem, videri in alio loco, et continget quasi primum visum sit praeter visum secundum, praecipue cum apparuerit alia forma ante- quam destruatur prima.

Potest hic autem aliquis dicere: « Cur non existit forma eadem cum motu recipientis, sicut lucis forma permanet eadem cum motu recipientis ut, cum recipiens declinaverit ab oppositione, destruatur forma in ipso et contingat forma in eo quod succedit loco eius, et non sint duae formae nec duo visus, nec continuetur linea puncto, nec videantur res circulariter moveri? ».

Dicemus quoniam non longe est quod spiritus qui est communis sensus non solet tenere formam propter oppositionem tantum, quamvis non retineat post oppositionem magno tempore. Unde non est sicut retentio luminis ab illuminato per lucem, quae destruitur subito, nec sicut retentio sculpturae in lapide, quae durat longo tempore, sed est inter utrumque; et eius causalitas quantum ad formam, est causa quam adiuvant et confortant, post oppositionem aliquo tempore, causae quas invenies praedictas in eo quod adiuvat motum eius et revocat ad naturam suam, cum loquemur de huiusmodi; et ex hoc scietur quod, hoc quod spiritus latens recipit similitudines visibiles, non est sicut receptio simulacri simplicis quod aufertur cum remotione oppositionis.

Verum est autem sensus esse hos divulgatos, et quod natura non movetur ab uno gradu animalitatis ad alium gradum superiorem nisi postquam perfecerit quicquid est in gradu illo; ex quo sequitur omnes haberi apud nos. Sed qui contendit declarare hoc, syllogismo neces- sario, laboravit in superfluum quia quicquid dixit de hoc est non probatum, nec ego intelligo illud quasi probatum; si autem alius intelligit, discatur ab eo extra tractatum nostrum. Sensus enim singuli et sensibilia sunt id quod diximus; sunt autem hic sensus communes et sensibilia communia.

Loquemur autem de sensibilibus communibus, dicentes quod nostri sensus aliquando sentiunt, cum eo quod sentitur, alia quae, si sola essent per se, non sentirentur. Haec autem sunt dimensiones, numeri, situs et motus et quietes et figurae et propinquitas et elongatio et contactus et cetera ab his quae continentur cum istis. Haec enim non sentiuntur accidentaliter: sensatum etenim accidentaliter est id quod non sentitur certissime, sed est coniunctum cum eo quod sentitur certissime, sicut hoc quod sentimus patrem Platonis et fratrem Socratis. Sensibile etenim est color et figura, sed, quia con- tingit ut hoc esset coniunctum cum alio ab ipso relative, ideo diximus nos sensisse relativum, cum nos non senserimus illud ullo modo nec est in anima nostra imaginatio vel descriptio patris Platonis ex hoc quod est pater illius, quasi ipsa imaginatio et descriptio sit acquisita per sensum aliquo modo. Sed figura et numerus et cetera ex his, quamvis non sentiuntur per se sola, tamen eorum descriptio et imagi- natio sequitur imaginationem eius quod sentitur vel apprehenditur ex hoc quod est color aut calor aut frigiditas, ita quod descriptio eorum quae sunt huiusmodi in imaginatione non potest esse sine illis etiam. Non oportet autem ut, cum aliquid fuerit apparens vel apprehensum ab aliquo in aliquo, mediante aliquo, propter hoc sit non apprehensum vere: multa enim ex rebus quae sunt certe et non accidentaliter, non sunt nisi mediantibus aliis.

Haec autem sensibilia communia, quia ab his sensibus possibile fuit apprehendi, ideo non eguerunt alio sensu; immo, quia ipsa appre- hendi sine medio fuit impossibile, fuit etiam impossibile esse alium sensum per se. Visus autem apprehendit magnitudinem et numerum et figuram et situm et motum et quietem, mediante colore, et videtur quod apprehensio motus et quietis percipiatur virtute alia praeter sensum. Tactus autem apprehendit hoc totum, mediante duritie aut mollitie in plerisque; aliquando vero fit mediante calore et frigiditate. Gustus quoque apprehendit saporem cum gustaverit gustum multum diffusum, et apprehendit numerum cum invenerit plures gustus in corporibus; sed motum et quietem et figuram quasi apprehendit etiam, sed debiliter, et iuvatur ad hoc tactu. Sed per olfactum, quam- vis non apprehendatur magnitudo nec figura nec motus nec quies tali apprehensione quae videatur olfacienti, tamen apprehenditur per ipsum numerus, et videtur olfacienti. Anima autem est quae appre- hendit hoc, aliquo modo argumentationis et aestimationis: scit enim quod id cuius odor defecit subito, iam abiit, et id cuius odor superest, adhuc permanet. Auditus vero non apprehendit magnitudinem, sed ostendit eam animae, ostensione aliquando fallaci; quod fit ex hoc quod sonos maximos comparat magnis corporibus, qui saepe contin- gunt ex parvis corporibus, vel e contrario; aliquando vero apprehendit numerum, et aliquando apprehendit motum et quietem per tenorem vel defectum qui accidit sono protracto, et quod diversitas sui defectus est ex hoc quod renovatur sibi illa protractio; sed haec apprehensio fit propter hoc quod anima solet apprehendere quaedam quae usu novit, et possibile est ut audiatur sonus quieti eo modo quo auditur sonus mobilis, et sonus mobilis quemadmodum auditur sonus quieti. Ergo non oportet credi huic ostensioni, quia non est necessaria nisi quia ita contingit in plerisque. Figuram vero non apprehendit auditus nisi figuram soni, non corporis; quod autem auditur de concavo et scitur propter hoc eius concavitas, hoc est quod accidit animae et cognoscit anima secundum modum considerandi et discendi qualiter usus est in illo. Videtur autem quod dispositio visus in multis quae apprehendit est etiam qualis haec dispositio; sed apprehensio visus in eo quod apprehendit de hoc est manifestior.

Et haec sunt sensibilia quae vocantur communia, eo quod con- veniunt in illis plures ex sensibus. Numerus autem est qui magis debet vocari communis; omnes enim sensus conveniunt in illo. Iam autem putaverunt aliqui hominum quod haec sensibilia communia habent sensum existentem in animalibus in quo conveniunt et a quo apprehenduntur. Sed non est ita. Tu enim scis quod quaedam ex his apprehenduntur per colorem qui, si non esset, non apprehen- derentur, et quaedam apprehenduntur per tactum qui, si non esset, non apprehenderentur. Si autem possibile esset aliquod istorum apprehendi sine mediante qualitate quae est primum apprehensum ab aliquo istorum sensuum, tunc esset hoc possibile. Sed ut in nobis sit impossibile apprehendere illud, nisi mediante apprehendente quod apprehendit sensu cognito aut significatione sine mediante sensu, hoc non habet sensum communem ullo modo.

QUARTA PARS SEXTI LIBRI DE NATURALIBUS

[IV.1] CAPITULUM IN QUO EST VERBUM COMMUNE DE SENSIBUS INTERIORIBUS QUOS HABENT ANIMALIA

Sensus autem qui est communis alius est ab eo quem tenent illi qui putaverunt quod sensibilia communia haberent sensum commu- nem: nam sensus communis est virtus cui redduntur omnia sensata. Si enim non esset hic virtus quae apprehenderet coloratum et tactum, nos non possemus discernere inter illa nec dicere quod hoc non est illud. Dicamus autem quod haec distinctio, si fiat ab intellectu, tamen oportet procul dubio ut intellectus inveniat ea simul quous- que discernat ea inter se: secundum enim quod sunt sensata et secun- dum hoc quod redduntur a sensatis, non apprehendit ea intellectus, sicut postea declarabimus; aliquando autem nos discernimus inter illa. Oportet ergo ut coniuncta sint apud discernentem aut in sua essentia aut extra eam; impossibile est autem hoc fieri in intellectu, sicut postea scies; oportet ergo ut sit hoc in alia virtute. Si enim non coniun- gerentur in imaginatione animalium quae carent intellectu, cum inclinarentur desiderio proprio ad dulcedinem, scilicet quod res quae est huiusmodi formae est dulcis, cum viderent eam, non appeterent ad comedendum; et praeter hoc, si non esset apud nos virtus quod hic homo albus est iste mimus, eo quod audivimus eum canentem non probaretur nobis eius iocularitas ex sua albedine et e converso. Si autem non esset in animalibus virtus in qua coniungerentur formae sensatorum, difficilis esset eis vita, si olfactus non ostenderet saporem et si sonus non ostenderet saporem, et si forma baculi non rememoraret formam doloris ita quod fugiatur ab eo. Oportet ergo sine dubio ut for- mae istae habeant unum aliquid in quo coniungantur intrinsecus. Iam autem ostendit nobis esse huius virtutis respectus rerum quae ostendunt se habere instrumentum praeter sensus exteriores, sicut videmus quod ei qui in circuitu volvitur videtur quicquid est in circuitu moveri: quod aut est accidens quod accidit visi- bilibus, aut est accidens quod accidit instrumento quo perficitur visus; sed postquam non est in visibilibus, procul dubio in alio est: vertigo autem non est nisi causa motus vaporis qui est in cerebro et in spiritu qui ibi est, cum accidit spiritui circumvolvi; ergo virtuti quae ibi est, accidit id quod iam expedivimus. Similiter contingit hominem inspicere aliquid velociter circumvolvi, sicut praediximus; hoc autem non fit propter aliquid quod sit in aliqua parte oculi nec in spiritu ibi expanso, cuiusmodi est similitudo velocitatis mobilis punctalis quae videtur directa vel circularis, sicut iam praedictum est.

Et propter hoc, assimilatio falsarum imaginum et auditus sonorum falsorum aliquando accidit eis in quibus [non] est laesum instrumentum sentiendi aut ei qui quasi clausos habet oculos: causa autem huius non est nisi quia apparent in hoc principio. Imagines autem quae videntur in somnis, aut fiunt ex descriptione formae in thesauro retinente formas (sed si ita esset, oporteret quod quicquid ibi custo- ditur esset praesens animae, non pars eius tantum, ita ut quasi pars illa sola sit visa vel audita), aut contingunt ex alia virtute, quae est aut sensus exterior aut interior: sed sensus exterior non prodest in somnis, quia aliquando qui imaginat colores est privatus oculis. Restat ergo ut hoc fiat in sensu interiore.

Impossibile est autem hoc fieri nisi in principio sensuum exteriorum per quod, cum imperat virtus aestimativa et vult propalare quod est in thesauro, ostendit, licet fiat etiam hoc in vigilante; in quo, cum firmiter fuerint stabilita, sensata erunt quasi praesentata. Et haec virtus est quae vocatur sensus communis, quae est centrum omnium sensuum et a qua derivantur rami et cui reddunt sensus, et ipsa est vere quae sentit.

Sed retinere ea quae haec apprehendit est illius virtutis quae vocatur imaginatio et vocatur formalis et vocatur imaginativa; et fortassis distinguunt inter imaginationem et imaginativam ad placi- tum: et nos sumus de his qui hoc faciunt. Formae autem quae sunt in sensu communi et sensus communis et imaginatio sunt quasi una virtus et quasi non diversificantur in subiecto sed in forma: hoc est quia quod recipit non est id quod retinet. Formam enim sensibilem retinet illa quae vocatur formalis et imaginatio, et non discernit illam ullo modo, nisi quia tantummodo retinet. Sensus vero communis et sensus exteriores discernunt aliquo modo et diiudicant: dicunt enim hoc mobile esse nigrum et hoc rubicundum esse acidum. Per hanc autem retinentem nihil discernitur de omni quod est, nisi tantum de eo quod est in ipsa, scilicet quod habet hanc vel illam formam. Iam autem scimus verissime in natura nostra esse, ut componamus sensibilia inter se et dividamus ea inter se <non> secundum formam quam vidimus extra, quamvis non credamus ea esse vel non esse. Oportet ergo ut in nobis sit virtus quae hoc operetur, et haec est virtus quae, cum intellectus ei imperat, vocatur cogitans, sed cum virtus animalis illi imperat, vocatur imaginativa.

Deinde aliquando diiudicamus de sensibilibus per intentiones quas non sentimus, aut ideo quod in natura sua non sunt sensibiles ullo modo, aut quia sunt sensibiles sed nos non sentimus in hora iudicii. Sed quae non sunt sensibiles ex natura sua, sunt sicut inimi- citiae et malitia et quae a se diffugiunt quam apprehendit ovis de forma lupi et omnino intentio quae facit eam fugere ab illo, et concordia quam apprehendit de sua socia et omnino intentio qua gratulatur cum illa: sunt res quas apprehendit anima sensibilis ita quod sensus non doceat eam aliquid de his; ergo virtus qua haec apprehenduntur est alia virtus et vocatur aestimativa. Aut sunt sensibiles sicut, exempli gratia, cum videmus aliquid ceruleum, iudicamus esse mel et dulce: hoc enim non reddit nobis sensus in ipsa hora cum ipsum sit de genere sensatorum – quamvis iudicium eius non sentiatur ullo modo et quam- vis partes eius sint de genere sensati, – non tamen apprehendit in prae- senti; sed est iudicium quod iudicat quod fortassis est in eo <error>, et ipsum etiam fit ex illa virtute.

Aestimatio autem operatur in homine iudicia propria, ex quibus est illud cum anima pertinaciter negat esse res quae non imaginantur nec describuntur in ea et omnino non vult credere eas esse. Et haec virtus sine dubio consistit in nobis; quae est domina, iudicans in animali iudicium non definitum sicut iudicium intellectuale, immo iudicium imaginabile coniunctum cum singularitate et forma sensibili, et ex hac emanant quamplures actiones animalium.

Usus autem est ut id quod apprehendit sensus, vocetur forma et quod apprehendit aestimatio, vocetur intentio. Sed unaquaeque istarum habet thesaurum suum. Thesaurus autem eius quod apprehendit sensus est virtus imaginativa, cuius locus est anterior pars cerebri: unde cum contingit in ea infirmitas, corrumpitur hic modus formalis, aut ex imaginatione formarum quae non sunt, aut quia difficile est ei stabilire id quod est in illa. Thesaurus vero apprehendentis inten- tionem est virtus custoditiva, cuius locus est posterior pars cerebri et ideo, cum contingit ibi infirmitas, corrumpitur id cuius pro- prium est custodire has intentiones. Quae virtus vocatur etiam memo- rialis, sed est retinens ob hoc quod id quod est in ea haeret firmiter, et est memorialis propter velocitatem suae aptitudinis ad recordandum per quod formatur cum rememorat post oblivionem, quod fit cum aestimatio convertitur ad suam virtutem imaginativam et reprae- sentat unamquamque formarum quae sunt in imaginatione, ita ut quasi modo videat quod ipsae sunt formae eius. Cum vero ostensa fuerit forma qua apprehendit intentionem quae deleta erat, apparebit ei intentio sicut apparuerat extra et stabiliet eam virtus memorialis in se sicut stabilierat prius, et fiet memoria. Et aliquando perveniet ab intentione ad formam, et memoria habita non habebit comparationem ad id quod est in thesauro retinendi, sed ad id quod est in thesauro imaginandi; et erit eius conversio, aut ex hoc quod convertitur ad intentiones quae sunt in retentione, ita ut intentio faciat formam necessario apparere et convertetur iterum comparatio ad id quod est in imaginatione, aut propter conversionem ad sensum.

Exemplum autem primi est quod, cum oblitus fueris compara- tionis tuae ad aliquam formam quam iam tu scieras, considerabis actionem quae appetebatur per illam et, cum scieris actionem et inveneris eam, scies quem saporem aut quam figuram aut quem colorem debebat habere, et revocabitur comparatio; et cum posueris hoc, acquiretur comparatio ad formam quae est in imaginatione et restitues comparationem in memoriam. Thesaurus enim intellectus memoria est, quae retinet intentionem.

Si autem implicitum fuerit tibi hoc ex hac parte ut non facile intelligatur, et sensus reddiderit tibi formam rei, revocabitur et residebit in imaginatione et redibit comparatio ad illum et residebit in memoria. Et haec virtus, quae componit inter formam et formam et inter formam et intentionem et inter intentionem et intentionem, est quasi virtus aestimativa propter locum, non propter quod iudicat, immo quia facit pervenire ad iudicium. Iam autem posuerunt locum eius in medietate cerebri, ideo ut habeat continuitatem cum intentione et cum forma.

Videtur autem quod virtus aestimativa sit virtus cogitativa et imaginativa et memorialis, et quod ipsa est diiudicans: sed per seipsam est diiudicans; per motus vero suos et actiones suas est imaginativa et memorialis: sed est imaginativa per id quod operatur in formis, et memorialis per id quod est eius ultima actio, sed retentiva est virtus sui thesauri. Et videtur quod formalis et cogitativa huius sit memoria, quae provenit ex intentione ipsa quae intelligitur hominis.

[IV.2] CAPITULUM DE ACTIONIBUS HORUM SENSUUM INTERIORUM FORMALIS SCILICET ET COGITATIVAE IN QUO TRACTATUR DE SOMNO ET VIGILIIS ET DE SOMNIO FALLACI ET VERO ET ALIQUANTULUM DE PROPRIETATE PROPHETANDI

Agemus prius de virtute formali dicentes quod virtus formalis, quae est imaginatio, ipsa est ultima in qua resident formae sensibilium, et facies eius quam habet ad sensibilia est sensus communis: sensus enim communis reddit virtuti formali quasi ad reponendum quicquid reddunt ei sensus et ipsa reponit. Aliquando autem virtus formalis reponit quaedam quae non sunt apprehensa sensu: virtus vero cogitativa convertitur ad formas quae sunt in hac virtute formali ad componendum eas et resolvendum quoniam sunt subiecta ipsius; et cum ex eis composuerit formam aut diviserit, possibile est ut reponat in illa. Illa enim non est thesaurus huius formae secundum quod haec forma comparatur ad aliquid aut secundum quod est adveniens ab intus vel deforis, sed est thesaurus eius ideo quod ipsa est ipsa forma abstracta hoc modo abstractionis. Si autem haec forma eo modo quo est compositionis vel divisionis adveniret deforis, haec virtus retineret eam; praeter hoc etiam si appareret huic virtuti ex alia causa. Cum autem contigerit ex aliqua causa, aut ex imagina- tione aut ex cogitatione, aut ex aliqua figurarum caelestium, ut appa- reat in formali aliqua forma, et intellectus fuerit absens aut cessans ab inspiciendo, possibile est tunc describi in ipso sensu communi quem ostendimus, ut audiat et videat colores et sonos qui non habent esse extra nec aliquid de illis est extra. Et saepius contingit hoc cum negligens est virtus intelligibilis quia, cum anima rationalis occu- patur aliis et non custodit aestimationem et imaginationem, tunc confortantur imaginativa et formativa in suis propriis actionibus, ita ut formae quae imaginantur ei videantur ei quasi sensatae. Ad maiorem autem huius declarationem dicimus nos in sequentibus demonstraturos quod omnes hae virtutes virtutes sunt unius animae deservientes ei. Crede hoc nunc sic positum et scias quod occupatio animae circa aliquam istarum retinet eam ne adiuvet alias et ne conservet eas ab errore ipsarum et ducat eas ad viam rectitudinis. Anima etenim cum occupata fuerit circa interiora, non solet curare de exterioribus quantum deberet; et cum occupata fuerit circa exteriora, praetermittet gubernare virtutes interiores. Ipsa enim cum intente considerat sensibilia exterius, ea hora qua de his tractat, debilitatur eius imaginatio et memoria; cum vero oboedit actionibus virtutis concupiscibilis, debilitantur actiones virtutis irascibilis; sed cum oboedierit actionibus virtutis irascibilis, debili- tantur actiones virtutis concupiscibilis; et omnino cum oboedierit dis- positioni actionum motivarum, debilitabuntur actiones apprehensivae et e converso. Cum vero anima non fuerit occupata actionibus huius vel illius, sed fuerit tranquilla veluti esset separata, accidet fortiori inter virtutes et operosiori ut operetur et superet. Cum vero occupata fuerit una virtute, et ob hoc praetermiserit compescere aliam virtutem, quae non retrahitur a suis actionibus superfluis nisi per custodiam animae et aestimationis circa se, tunc confortabitur illa virtus et dis- curret per actiones suas quas habet naturaliter, sicut illud vulgi: «iam vacuus est aer» (subaudis: ab accipitre, egredere columba et discurre). Hoc autem quod animae accidit, non occupari actione alicuius virtutis, aliquando fit ex infirmitate aut debilitate quae impedit et retrahit a perfectione, sicut fit in languoribus et in terrori- bus, aliquando in quiete sicut in dormitione, et tunc id de quo curiosior est, nihil aliud est nisi imperare virtuti de qua magis curat. Deinde virtus imaginativa est virtus quam aliquando retrahit anima a sua actione propria duobus modis: uno, cum occupatur anima sensibus exterioribus et convertit virtutem formalem ad ope- randum in sensibus exterioribus et movet eam per id quod reddit ei de illis, ita quod non permittit imaginativam cogitare, sed ut imagina- tiva impediatur a sua propria actione, et formalis etiam impediatur ne possit coniungi imaginativae, et id quo utraque eget de sensu com- muni est pertinax ad impediendum sensus exteriores; et hic est unus modus. Aliquando autem anima praevalet super eam in suis actio- nibus quae continuantur ei de cognitione et cogitatione, et hoc duobus modis: uno, cum dominatur imaginativae et subiicit eam sibi et sensum communem cum ea ad componendum formas aliquas et disiungendum secundum quod appetit anima vehementer; unde non licet imagina- tivae agere quod debebat agere naturaliter, sed trahitur ad partem ad quam trahit eam anima rationalis; alio, cum revocat eam ab imagi- nationibus quae non assimilantur rebus extrinsecis et retrahit eam ab his falsificando eas; unde non multum licet ei effigiare eas et reprae- sentare.

Si autem imaginativa impedita fuerit utroque modo, debilitabitur eius actio. Sed remoto utroque impedimento sicut fit in hora dormiendi, aut ex uno modo – sicut in infirmitatibus quae debilitant corpus et impediunt animam ne habeat intellectum et cognitionem, et sicut fit in terrore cum debilitatur anima et quasi dissolvitur propter id quod timetur et retrahitur omnino ab intellectu propter suam debili- tatem et quia timet ne accidant res corporales, et sic quasi discedit ab intellectu et ab eius dominio, – tunc imaginatio potest niti et converti ad formalem et iniungere ei operari, et earum adunatio confor- tatur simul, et actio formalis fit manifestior, et formae quae sunt in formali praesentantur in sensu communi et videntur quasi habeant esse extrinsecus: operatio etenim apprehensa ex eo quod venit ab exterioribus et ex eo quod venit ab interioribus est id quod praesen- tatur in formali, et non differunt nisi comparatione. Sed cum sensatum vere est id quod apparet in ea, tunc id quod apparet in ea intus est tale quale est quod apparet foris; et propter hoc videt epilepticus et perterritus et dissolutus et soporatus imaginationes existentes qualiter vere videt in tempore salutis et etiam audit sonos. Si autem cognitio et intellectus subvenerint ei in aliquo istorum et revocaverint ad se virtutem imaginativam excitando eam, delebuntur formae illae et imaginationes.

Contingit autem aliquibus hominibus quod haec virtus imaginativa sit creata in illis fortissima et praevalens, ita ut non dominentur ei sensus nec formalis resistat ei, et quod anima eorum sit fortissima, ita quod propter hoc quod contemplatur intellectum et id quod est supra intellectum, non destruatur eius condescensio ad sensus. Isti habent in vigiliis quod alii in somnis, sicut postea dicemus: haec enim est dispositio dormientis dum apprehendit visiones, ut certifi- centur ei aut ita ut sunt, aut per imagines quas habent; istis quoque accidunt talia in vigiliis. Saepe enim inter utrumque istorum contingit eos in ultimo absentari a sensibilibus et accidit eis quasi dormi- tatio; et multotiens non accidit, et multotiens vident rem sicuti est, et multotiens apparet eius imago propter causam enim qua imaginatur in dormiente imago rei quae videtur, sicut postea declarabimus; multotiens apparet similitudo et videtur eis quod id quod apprehen- dunt sit locutio illius imaginis veluti verba audita quae tenent et legunt. Et haec est propria prophetia virtutis imaginativae; sunt autem hic aliae prophetiae quae declarabuntur.

Nullus autem hominum est qui non habeat portionem in somniis et in apprehensionibus quae fiunt in vigilantibus: inspirationum etenim quae subito in animam cadunt, non est causa nisi aliquae conti- nuitates quae non percipiuntur nec id cui continuantur nec ante illas nec post illas, et movetur anima ab illis ad aliud ab eo in quo fuerat. Et hoc aliquando est omnis generis, quoniam aliquando est ab intellec- tibus et aliquando est a divinationibus et aliquando est ex versibus, et fit hoc secundum aptitudinem et usum et mores. Illae autem in- spirationes sunt ex causis quae adiuvant animam plerumque incognitae et plerumque sunt sicuti apparitiones subitae, quae non sunt resi- dentes ita ut rememorari queant nisi eis succurrerit anima cum reten- tione appetita quia, quod potius agit anima, hoc est scilicet retinere imaginationem circa genus dissimile ab eo in quo erat.

Haec autem virtus imaginativa solet semper rimari duos thesauros formalis et memorialis et semper repraesentare formas; incipiens a forma sensata aut memorata procedit ab ea ad contrariam vel ad consimilem vel ad aliquid inter quod et illam sit aliqua comparatio, et haec est natura eius. Sed proprietas motus eius de uno ad con- trarium eius et non ad consimile, vel ad consimile et non ad contrarium eius, fit ex rebus singularibus quae non numerantur. Omnino autem oportet ut origo rei in hoc sit hoc, scilicet quia anima, cum considerat simul intentiones et formas, mutatur ab intentione ad formam quae est propior, aut absolute, aut quia contingit quod paulo ante viderat coniunctionem illius formae et illius intentionis vel sensu vel aestimatione, et mutatur ideo a forma ad intentionem.

Sed prima causa quae appropriat unam formam et non aliam, et unam intentionem et non aliam, est aliquid aut adveniens a sensu quod appropriat eam, aut ab intellectu vel aestimatione quod appropriat eam, aut ab aliquo caelesti; et quia appropriata est huic, eius progressio et eius motus fit appropriatus proprietate propioris et dispositionibus quae coniunguntur ex usu et paulo ante aliquibus formis et intentionibus; aliquando etiam illae dispositiones sunt caelestes, aliquando sunt ex provisione intellectus et sensus quae coniunguntur ei post primam proprietatem.

Debes autem scire quod cogitatio rationabilis est propter hanc virtutem in maximo cruciatu, et propter naturam huius virtutis est in occupatione laboriosa. Cum enim iniungit ei aliquam formam per quam tendit ad aliquod propositum, ipsa movetur cito ad aliud illi dissimile et ex illo ad aliud tertium, et obliviscitur primum a quo inceperat ita ut necessario cogatur anima recordari et confugere ad resolutionem et conversionem quousque redit ad principium. Cum autem contingit in hora vigilandi ut anima apprehendat aliquid, aut ut in hora somni coniungatur caelestibus taliter sicut postea dice- mus, tunc si haec virtus permiserit eam, aut quia est quieta, aut quia non retrahit eam a contemplando nec vincit eam nec abbreviat ei tempus contemplandi propter repraesentationem suarum imaginum illi, defigetur illa forma in memoria tenaciter sicuti est. Si autem fuerit in vigilante non erit opus recordari et si fuerit in somnis non erit significatione opus; si vero fuerit divinatio non erit opus interpreta- tione: significatio enim et interpretatio est hic quod illic recordari. Si autem id quod videtur de illo non firmiter imprimit anima in virtute memoriae sicut debet, sed virtus imaginativa opponit singulis eorum quae videntur in somnis imaginem simplicem aut compo- sitam, aut opponit composito quod videtur in somnis imaginem simpli- cem aut compositam, nec cessat opponere omni ei quod videtur illic conformationem compositam ex forma et intentionibus, erit tunc retentio animae in se de eo quod vidit debilior quam retentio formalis et memorialis de eo quod reddidit imaginatio, et ideo non stabilitur in memoria id quod visum fuit de caelestibus sed stabilitur quod conformatum est illi.

Saepe etiam contingit quod illud quod videtur de caelestibus fit ve- luti caput et principium, sed postea praevalet imaginatio super ani- mam sic quod retrahet eam ab exsequendo quod vidit et movetur post, motu post motum, qui motus in nullo assimilantur ei quod videtur de caelestibus: illud enim iam abiit. Et hoc genus est maneria somnii in quo parva interpretatio necessaria est: aliud autem illusio est. Illud vero somnium quod est illius generis in quo praevalet imaginatio, necessario eget interpretatione.

Saepe autem videt homo interpretationem sui somnii in somnio suo, et est illud vere recordatio: quia virtus cogitationis sicut mota est primum ab ipsa re ad conformationem propter comparationem quae est inter illas, similiter non est longe ut moveatur a conformatione ad ipsam rem. Saepe autem contingit ut ipsa eius actio imaginetur ei iterum et videatur ei quasi aliquis loquatur ei per illam. Et aliquando non est ita, sed quasi videtur res firmiter absque coniunctione animae cum caelestibus; imaginativa vero repraesentat conformationem suam et redit ad veritatem rei; et hic modus veri somnii aliquando contingit ex imaginativa sine ope alterius virtutis, quamvis veritas rei fuerit illud, et redit ad illam. Et aliquando repraesentat hanc conformationem per aliam conformationem, et est iterum opus interpretatione inter- pretis. Sed hae sunt res et dispositiones quae non comprehenduntur. Hominum autem quidam sunt verorum somniorum: quod fit cum anima eius consuevit dicere verum et vincere fallacem imagina- tionem. Pluribus autem contingit percipere et allegorizare somnium suum in somniis, illis scilicet quorum anima sollicita fuit circa id quod vidit et cum dormiunt, remanet illa sollicitudo in ea sicut erat et virtus imaginativa incipit repraesentare e contrario eius quod reprae- sentaverat antea.

Iam autem dicitur rex Hercules vidisse somnium quod nimis terruerat eum et non inveniebat apud interpretes qui solveret illud; qui cum postea obdormivit, interpretatum est ei suum somnium in somnis: in quo continebantur quaedam quae futura erant in mundo et praecipue in eius civitate et regno; deinde cum scripsissent ea quae praedicta fuerant, impleta sunt omnia sicut interpretatum illi fuerat in somnis. Iam etiam hoc experti sumus in aliis.

Eorum autem qui haec vident vigilantes, quidam vident sic propter nobilitatem suae animae et quia eius anima fortis est et propter forti- tudinem suae imaginationis et memoriae, quam non impediunt sensibilia a suis propriis actionibus. Quidam vero vident propter absentationem suae discretionis et quia anima quam habent alienata est a sua ratione. Sed cum hoc imaginatio est fortis, et est potens accipere absentia dum vigilat.

Animae autem necessariae sunt virtutes interiores ad recipiendum origines absentium duobus modis: uno, ut imaginetur in illis intentio visa stabiliter, alio, ut sint iuvantes et deservientes ei ad libitum eius, non impedientes eam nec trahentes eam post se. Est igitur necesse comparationem esse inter absentiam et inter animam et inter virtutem interiorem imaginativam. Si vero sensus impedierit eam aut intellectus impedierit ad modum intelligibilem quem praediximus, non vacabit aliis, sicut speculum cum occupatum fuerit ex una parte, multae formarum quae solebant describi in speculo illo, < … > peribit comparatio quae erat inter illa et non describentur; et idem est hanc occupationem fieri sensu an retentione intellectus. Cum vero aliquid eorum removebitur, cito aderit comparatio quae est necessaria inter absentiam et animam et inter virtutem imaginativam, et vide- bitur subito visum.

Sed quia de verbo imaginationis iam pervenimus ad somnia, bonum est ut ostendamus parum principium ex quo provenit aliquid praevidere in somnis ex his quae ponemus; non enim firmiter monstra- buntur nisi in philosophia prima.

Dicemus ergo quod omnia quae in mundo sunt praeterita, praesentia et futura, habent esse in sapientia creatoris et angelorum intellectua- lium secundum aliquid, et habent esse in animabus quae sunt angeli caelorum secundum aliud. Postea autem declarabuntur isti duo modi alias et demonstrabitur tibi quod animae humanae maiorem habent comparationem cum substantiis angelicis quam cum corporibus sensi- bilibus, et non est illic occultatio aliqua nec avaritia, sed occultatio est secundum receptibilia, aut quia sunt infusa corporibus, aut quia sunt inquinata ab his quibus deprimuntur deorsum. Cum autem otiantur ab his actionibus merentur videre quod est illic; primum autem quod videtur est id quod pertinet ad illum hominem vel ad suos vel ad suam terram vel ad suam civitatem vel ad suum clima, et ideo pleraque somniorum praedictorum propria sunt homini somnianti vel pertinenti ad ipsum, quia ei cuius meditatio fuerit de intelligibilibus, apparebunt, et ille cuius meditatio fuerit de gubernatione mundi videbit eam et instruetur ducatu eius, et similiter omnia ad hunc modum.

Non sunt autem omnia somnia vera neque sunt huiusmodi quod multum sit curandum de eis. Virtus enim imaginativa non semper repraesentat quod emanat a caelestibus, sed tamen hoc tunc saepius agit cum ipsa virtus cessat repraesentare ea quae sunt sibi propin- quiora. Eorum autem quae sunt illi propinquiora, quaedam sunt naturalia, quaedam vero voluntaria.

Naturalia autem sunt quae veniunt ex temperantia virtutum humorum cum spiritu gerente virtutem formalem et imaginativam: primum etenim non repraesentat nec occupatur nisi per hoc, et aliquando etiam repraesentat id quod est in corpore et quod est illi accidens, sicut cum virtus expulsiva spermatis movetur ad expel- lendum, virtus vero imaginativa repraesentat tunc formam quam anima solet diligere et commisceri cum ea; habenti vero famem, repraesentat fercula, et cui fuerit necesse expellere superfluitatem, repraesentat locum ipsius, et cui acciderit quod aliquod membrum eius calescat aut infrigidetur calore aut frigiditate, repraesentat ei quod illud membrum mittitur in ignem aut in aquam frigidam. Mirum est autem quod sicut accidit ex motu naturae ad expellendum sperma imaginatio aliqua, sic aliquando accidet imaginatio aliqua formae desideratae propter aliquam causarum et movetur natura ad coniungendum sperma et praecipere spiritum qui solet extendere instrumentum coeundi, et aliquando emittet sperma, et aliquando contingit hoc in somnis, aliquando in vigilia, quamvis non fuerit curiosus de hoc.

Voluntaria autem sunt cum cogitatio animae fuerit conversa in vigilia ad considerandum aliquid et gubernandum illud; cum vero dormit, imaginativa repraesentat ei illud aut quod est de genere illius rei; et hae sunt reliquiae cogitationis diurnae. Sed haec omnia sunt illusiones in somniis.

Aliquando vero fiunt ex operationibus caelestium corporum, quae aliquando operantur formam in imaginatione secundum compara- tionem eorum et comparationem animarum ipsorum et secundum aptitudinem; non sunt autem illae formae similitudo alicuius rei quae est in saeculo absentationis nec fiunt ex praevisione.

Sed quae egent interpretatione sunt ea quae non habent aliquam comparationem ad illa omnia; et scitur quia contingunt ex causa extrinseca quae habent aliquam significationem, et idcirco non sunt vera plerumque somnia versificantis et mendacis et malitiosi et ebrii et infirmi et tristis et in quo praevalet mala complexio aut sollicitudo. Praeter hoc etiam non sunt vera somnia plerumque nisi quae videntur in mane: omnes enim cogitationes hac hora quiescunt et motus humorum sunt finiti; cum vero virtus imaginativa fuerit in tali hora qua non impeditur propter corpus nec est separata a memoriali nec a formali, sed est compos illarum, tunc servitium imaginativae quo servit animae est quale melius esse potest: necesse est enim sine dubio ut forma quae advenit illi, describatur in istis virtutibus firmiter, aut ita ut est aut per conformationem.

Illi autem sunt homines verorum somniorum qui sunt magis tempe- ratae complexionis; qui enim est siccae complexionis, quamvis bene retineat, non tamen bene recipit; qui vero est humidae complexi- onis, quamvis cito recipiat, tamen cito amittit et fit ei tamquam non recepisset; qui vero est calidae complexionis est agilis in suis motibus, et qui est frigidae complexionis est piger. Ex illis autem ille est verior qui consuevit dicere verum: usus enim mentiendi in malis cogitationibus facit imaginationem malorum motuum et inoboedientem correctioni virtutis rationalis, et eius dispositio est sicut dispositio imaginationis eius cuius complexio corrupta est et conversa est in agilem.

Sed quia pendet hoc ex somno et vigiliis, debemus hic ostendere com- pendiose quid sit somnus et vigilia. Dicemus ergo quod vigilia est dis- positio in qua anima imperat sensibus et virtutibus moventibus exterius voluntate cui non est necessitas. Somnus vero est privatio huius dispositionis: in quo anima ab exterioribus convertitur ad interiora. Sed hoc quod convertitur, necesse est fieri aliquo istorum modorum, scilicet aut propter lassitudinem quae contingit ab exte- rioribus, aut propter sollicitudinem quae venit ex illis, aut quia ipsa instrumenta non sunt illi oboedientia. Qui vero est ex lassitudine, est propter hoc quia id quod vocatur spiritus, de quo postea scies suo loco, dissolutus et debilitatus est, et refugit ad interiora et sequuntur eum virtutes animales. Et haec lassitudo aliquando contingit ex motibus corporalibus, aliquando ex curis, aliquando ex pavore; ex pavore etenim aliquando accidit somnus et etiam mors. Aliquando vero curae faciunt somnum non eo modo, sed quia calefaciunt cerebrum, et humores attrahuntur ad illud et cum impletur cerebrum fit dor- mitatio propter humorem. Qui autem est ex curis, fit propter hoc quod cibaria et humores cum coniunguntur intus, indigent ut adveniat eis spiritus cum toto calore naturali ad hoc ut possit calor efficere digestionem perfectam et relinquat exteriora. Sed qui est ex inoboe- dientia instrumentorum, fit cum nervi imbibuntur et oppilantur ex vaporibus et cibis qui diffunduntur in eis ita ut digerantur, et spiritus refugit movere propter multam humiditatem.

Vigilia vero fit ex causis oppositis istis sicut ex caliditate et siccitate; et de his causis est recreatio et quies habita; et ex his est perfectio digestionis et diffusio spiritus; et ex his est dispositio mala quae impedit animam et non permittit eam intus sed evocat eam ad exteriora, sicut ira aut pavor ex re propinqua, aut cruciatus ex veneno generante dolorem.

Hoc autem nunc adiectum est accidentaliter ei in quo eramus, quamvis oporteat loqui de somno et vigilia cum loquamur de accidenti- bus habentis sensum.

[IV.3] CAPITULUM DE ACTIONIBUS VIRTUTIS MEMORIALIS ET AESTIMATIVAE ET QUOD ACTIONES HARUM OMNIUM VIRTUTUM FIUNT INSTRUMENTIS CORPORALIBUS

Postquam iam perscrutati sumus dictionem de dispositione imagina- tivae et formalis, debemus nunc loqui de dispositione memorialis, et quid intersit inter ipsam et cogitativam in hora aestimandi. Dicemus ergo quia aestimatio excellentior iudex est in animalibus, quae iudicat ad modum adinventae imaginationis cum non est certa, et hoc est sicut id quod accidit homini cum putat mel sordidum quia simile est stercori: aestimatio enim iudicat ita esse et anima sequi- tur ipsam aestimationem, quamvis intellectus improbet. Animalia autem et qui assimilantur eis homines non sequuntur in suis actionibus nisi hoc iudicium aestimationis, quod non habet discretionem ratio- nalem sed est ad modum adinventionis quae est in eius animo tantum, quamvis virtutibus hominis propter consortium rationis accidat aliquid propter quod virtutes eius interiores differunt a virtutibus ani- malium. Unde ex utilitatibus sonorum compositorum et colorum et odorum et saporum compositorum et spei et desiderii habet quaedam quae non habent cetera animalia. Et eius virtus imaginativa interior eiusmodi est quod valet ad scientias; et praecipue virtus suae memoriae valet multum ad scientias, eo quod confert nobis experimenta quae retinet memoria et considerationes singulorum et cetera huius- modi.

Redeamus autem ad agendum de aestimatione dicentes quia oportet inquirere rationes considerandi aestimationem in quibus non communi- cet intellectus in hora aestimandi, scilicet qualiter apprehendat inten- tiones quae sunt in sensibilibus statim ut sensus apprehendit formas, ita ut aliquid de illis intentionibus non sentiatur et ita ut plures ex illis nec prosint nec obsint in ipsa hora.

Dicemus igitur quod ipsa aestimatio fit multis modis. Unus ex illis est cautela proveniens in omne quod est a divina clementia, sicut dispositio infantis qui cum nascitur mox pendet ab uberibus, et sicut dispositio infantis qui, cum elevatur ad standum et vult cadere, statim currit ad adhaerendum alicui vel ad custodiendum se per aliquid; et cum oculum eius volunt purgare a lippitudine, ipse statim claudit antequam intelligat quid sibi accidat ex illo et quid debeat facere secundum illud, quasi hoc sit natura animae eius et non habeat hoc per electionem.

Praeter hoc etiam animalia habent cautelas naturales. Cuius rei causa sunt comparationes quae habent esse inter has animas et earum principia quae sunt duces incessantes, praeter comparationes quas contingit aliquando esse et aliquando non esse, sicut considerare cum intellectu et quod subito in mentem venit: omnia etenim illinc veniunt. Et per istas cautelas apprehendit aestimatio intentiones quae sunt commixtae cum sensibilibus de eo quod obest vel prodest; unde omnis ovis pavet lupum, etsi numquam viderit illum nec aliquid mali pertulerit ab illo; leonem quoque multa animalia pavent; sed et accipitres pavent aliae aves et conveniunt cum aliis absque discretione. Hic est unus modus.

Alius autem modus est sicut hoc quod fit per experientiam. Animal etenim cum habuerit dolorem aut delicias, aut pervenerit ad illud utilitas sensibilis aut nocumentum sensibile adiunctum cum forma sensibili, et descripta fuerit in formali forma huius rei et forma eius quod adiunctum est illi, et descripta fuerit in memoria intentio compa- rationis quae est inter illas et iudicium de illa, scilicet quod memoria per seipsam naturaliter apprehendit hoc, et deinde apparuerit extra imaginativam forma ipsa, tunc movebitur per formam et movebitur cum illa id quod adiunctum fuerat illi de intentionibus utilibus aut nocivis, et omnino procedet memoria ad modum motus et perquisitionis quae est in natura virtutis imaginativae; sed aestima- tio hoc totum sentiet simul et videbit intentionem per formam illam, et hic est modus qui accidit per experientiam; unde canes terrentur lapidibus et fustibus et similia.

Aliquando autem ab aestimatione adveniunt alia iudicia ad modum similitudinis: cum enim res habuerit aliquam formam coniunctam cum intentione aestimationis in aliquo sensibilium quae < non> coniuncta est semper cum omnibus illis, cum visa fuerit forma, videbi- tur eius intentio.

Aliquando autem animalia differunt in iudice qui eget in suis actioni- bus ut istae virtutes oboediant. Id autem quo magis eget est memoria et sensus, sed forma opus est propter memoriam et recordationem. Memoria autem est etiam in aliis animalibus. Sed recordatio quae est ingenium revocandi quod oblitum est, non invenitur, ut puto, nisi in solo homine. Cognoscere etenim aliquid ibi fuisse quod postea deletum est, non est nisi virtutis rationalis; si autem fuerit alterius praeter rationalem, poterit esse aestimationis, sed quae decoratur rationa- litate. Reliqua enim animalia si memorant, memorant tantum; si vero non memorant, memorare non desiderant nec cogitant inde; immo hoc desiderium et hic appetitus solius hominis est.

Recordatio vero est relatio ad aliquid quod habuit esse in anima in praeterito, et imitatur discere secundum aliquid, et non imitatur secundum aliud. Recordatio etenim est motus a rebus apprehensis exterioribus vel interioribus ad alias; similiter discere est motus a cognitis ad incognita ad hoc ut sciantur. Recordatio vero est inquisitio ut habeatur in futuro quale habebatur in praeterito; discere vero non est nisi ut habeatur aliquid in futuro. Item in recordatione non itur ad id quod intenditur per aliqua quae sequatur acquisitio inten- tionis necessario, sed ad modum signorum: cum enim iam habetur id quod est propinquius intentioni, movetur anima ad intentionem tali dispositione qualis ipsa erat. Si autem dispositio fuerit diversa, quamvis subeat mentem forma propinqua aut eius intentio, non tamen oportebit propter hoc moveri: sicut ille cuius mentem subit liber aliquis per quem recordatur magistri qui se docuit eum, non tamen est necesse ut cum recordatur libri et intentionis eius, recordetur etiam magistri sui omnis homo. Via autem quae ducit ad discere, necessario ducit nos, et haec est syllogismus et definitio.

Sunt autem plerique homines quibus facilius est discere quam recor- dari: iste enim naturaliter habet cognoscere necessaria motus; quibus- dam vero fit e contrario. Quidam enim ex illis est fortis in memoriter retinendo sed debilis in recordando, eo quod est siccae complexionis quae retinet quod apprehendit, sed materia cum movetur anima non est oboediens actionibus imaginationis et eius repraesentationibus; alius vero est contrarius isti; qui enim citius recordantur sunt hi qui magis percipiunt nutus: nutus etenim operantur motum sensibilium ad alias intentiones et qui fuerit perceptibilior nutuum erit citius recordans. Alius vero fortis est in discendo sed debilis in memo- rando, quasi enim inter discere et memorare contrarietas est: ad discendum etenim necesse est ut materia formae interioris sit multum facilis ad imprimendum ei, ad quod non iuvat nisi humor; memoriae vero necessaria est materia a qua difficulter deleatur quod impressum est in illa, et ad hoc opus est sicca materia, et ideo difficile est haberi illa duo simul. Illi vero sunt memoriores quorum animae non habent multos motus nec disperguntur cogitationes eorum: ille etenim cuius anima habet multos motus et multiplices cogitatus, non bene memorat; ergo memoria, etiam cum sicca materia, eget ut anima sit velox ad formam et ad materiam studio, et ut habens illam non occupetur circa aliam. Unde pueri quamvis sint humidi, tamen firmiter retinent: animae enim eorum non occupantur circa quae occupantur animae magnorum, nec moventur ab eo in quo stant ad aliud; iuvenum autem propter calorem suum et propter motus suos agiles, quamvis complexio sit sicca, tamen memoria eorum non est sicut memoria infantium et puerorum; senibus vero accidit propter humorem qui praevalet in eis non memorare ea quae vident.

Sed aliquando ex dolore aut ira aut ceteris huiusmodi accidit cum memoria aliquid simile dispositioni rei qualiter acciderit: causa vero doloris et irae et tristitiae non est nisi quia eorum quae praeterie- runt forma impressa est sensibus interioribus; quae cum redit, facit illud aut simile illius. Desiderium quoque et spes faciunt etiam hoc; spes autem aliud est quam desiderium; spes enim est imaginatio alicuius rei cum affirmatione aut opinione quia erit; desiderium vero est imaginatio rei et concupiscentia eius, et iudicare quod delecta- bitur in illa si affuerit. Timor autem est oppositus spei ad modum contrarietatis, sed diffidentia vel desperatio est eius privatio. Et haec omnia iudicia sunt aestimationis.

Indicemus ergo nunc de his quae diximus de virtutibus apprehenden- tibus animalibus, et ostendamus quod omnes agunt actiones suas cum instrumentis, dicentes quod ex omnibus virtutibus id quod est apprehendens formas singulares exteriores secundum affectionem imperfectae abstractionis et separationis a materia, nec abstractae aliquo modo ab appendiciis materiae sicut apprehendunt sensus exteriores, quod egeat instrumentis corporalibus, manifestum est. Haec enim forma non apprehenditur nisi quamdiu materiae per- manserint et exstiterint praesentes. Corpus vero praesens non est existens praesens nisi apud aliud corpus: non enim est praesens ali- quando et absens aliquando apud non corpus nec habet comparationem ad virtutem simplicem secundum praesentiam et absentiam. Ei enim quod non est in loco res localis non comparatur secundum prae- sentiam illi vel absentiam ab illo, quia praesentia non cadit in situ et spatio praesentis, nisi ad id cui praesentatur; hoc autem impossibile est, nisi praesente corpore id cui praesentatur fuerit corpus vel in corpore.

Sed apprehendenti formas singulas secundum abstractionem perfec- tam a materia et secundum privationem abstractionis ullo modo ab appendiciis materialibus, sicut est imaginatio, necessarium est etiam instrumentum corporale. Imaginatio etenim non potest imaginari nisi forma imaginabilis descripta fuerit in ea in corpore, descrip- tione quae sit communis virtuti et corpori: forma enim Socratis, quae describitur in imaginatione secundum eius figuram et eius linea- menta et secundum situm suorum membrorum aliorum circa alia, quae apparent in imaginatione sic quasi videantur, impossibile est imaginari sicut est, nisi illae partes et dimensiones suorum mem- brorum fuerint descriptae in corpore ita ut dimensiones illius formae sint in dimensionibus illius corporis et partes eius in partibus illius. Removeamus autem formam Socratis, et ponamus formam qua- drati abcd quae habeat dimensionem finitam et locum et qualitatem et diversitatem angulorum numero; et cum angulis eius qui sunt ab coniungantur duo quadrata inter se aequalia, quorum unumquod- que habeat locum designatum, sed sint similia in forma; et ex tota coniunctione quadratorum describatur quasi alata figura hoc modo, singularis una numero existens in imaginatione. Dicemus ergo quod quadratum aeru est aliud numero a quadrato bthi et cecidit in imaginatione ad dextram partem eius, separatum ab eo situ imagina- tionis aliquo in imaginatione. Necesse est autem ut haec separatio ipsorum sit aut propter formam quadraturae, aut propter accidens quadraturae quod est proprium illi praeter formam quadraturae, aut propter materiam cui imprimitur.

Impossibile est autem alteritatem eorum esse secundum formam quadraturae; iam enim posuimus ea similia et aequalia et conformia. Impossibile est etiam hoc esse ex accidente quod sit eius proprium; primo, quia ad imaginandum illud dextrorsum non est necesse cadere aliquod accidens in ea, quia non fit hoc nisi propter partes materiae; secundo, quia ipsum accidens aut esset aliquid in ipsa essentialiter, aut esset aliquid quod haberet ex comparatione sui ad illud cuius figura esset veluti figura abstracta ab aliquo habente huiusmodi imaginationem, aut esset aliquid quod haberet ex comparatione receptae materiae.

Impossibile est autem aliquid eius esse in seipsa ex accidentibus quae sunt ei propria: nam illud esset aut inseparabile aut separabile. Impossibile est autem esse inseparabile essentialiter, nisi fuerit inseparabile ab omni eo quod communicat cum eo in specie; duo autem quadrata posuimus aequalia in specie; ergo nullum eorum habet accidens inseparabile quod non habeat alterum. Item impossibile est ut in virtute indivisa, sicut est divisio virtutum corporalium, accidat accidens alicui quod non habeat aliud quod est illi conforme, cum eorum subiectum sit unum indivisum quod est virtus.

Impossibile est etiam esse separabile: oporteret enim ut, cum removeretur illud separabile, mutaretur eius forma in imaginatione et imaginatio non imaginaret ipsum ut est, nisi cum ei coniungeretur illud; cum vero removeretur, mutaretur; imaginatio autem non sic imaginat illud causa alicuius quod adiungatur illi, sed imaginat illud sic quomodocumque fuerit eius dispositio.

Imaginatio quoque non potest ponere ipsum accidens in altero ut fiat sicut primum, sed quamdiu fuerit in illo erit sic, et imaginatio videbit illud sic ita ut non attendat ad aliud quod adiungatur illi. Impossibile est autem ut < … > quale hoc dicatur de intellecto, sed hoc verbum differetur usque ad eius dispositionem. Dicitur ergo: quid est quod fecit dispositiones, quia appropriavit illud hac dispositione, scilicet ponendo separatum ab alio? Sed universali aliquid est quod adiungit intellectus, quod est definitio dextri vel sinistri, quia, cum coniunxerit quadrato definitionem dextrorsum, fiet postea dextrum; non habet autem hanc definitionem nisi res intelligibilis universalis, et in huiusmodi est possibile: est enim res posita quae sequitur positionem in informando. Sed huius singularis quod non est ex positione nec informatur in imaginatione nisi forma apprehensa ex sensato aut ex diversitate situs, – et defigitur visa imaginata illa eadem – impossibile est dici esse hanc definitionem et non alterius et non potius propter aliquid propter quod oportet habere additionem huius definitionis sine altero. Nec imaginatio ponit eam sic propter hoc, sed imaginat sic subito eo quod ita est in se, non propter positionem eius, et imaginat hoc quadratum a dextro et illud a sinistro, non propter aliquid quod sit adiunctum isti vel illi quod, postquam advenerit eis, fiat hoc sinistrum et illud dextrum. Sed in actione intellectus, definitio sinistri et definitio dextri adveniunt quadrato, cum ipsum est iam quadratum cui non accidit aliud, sicut unum universale alii: possibile est enim ut stabiliatur in intellectu absque aliquo quod accidat illi, et ut sit aptum ad accidendum sibi aliud. In imaginatione vero, nisi intentio fuerit singularis cum eo per quod fit singularis, non apparebit imaginationi; et propter hoc possibile est potentiae intellectus coniungere unam intentionem cum alia ad modum ponendi; sed nisi primum quod apparet in imagi- natione habuerit situm terminatum aliquem, non describetur in ea nec poterit ei poni terminus.

Ergo iam destructum est hanc separationem esse propter accidens inseparabile per seipsum aut separabile per seipsum aut positum. Dicemus etiam quod impossibile est hoc esse ex comparatione sui ad aliquid cuius haec sit imaginatio: multotiens enim imaginamur quod non est; item si unum quadratorum imaginatorum habuerit comparationem ad aliquod corpus, et alterum quadratum ad aliud, impossibile est eorum subiectum esse indivisibile: unum enim qua- dratorum imaginatorum non plus debet habere comparationem ad aliquod quadratorum forinsecorum quam aliud, nisi hoc contigerit ex comparatione corporis quod est subiectum illius et sustinentis illud, in qua non cadit aliud, et tunc subiectum illius erit praeter subiectum istius. Ergo virtus erit divisa, quae non dividitur in seipsa nisi propter divisionem eius in quo est: erit ergo corporalis et forma erit descripta in corpore. Ergo impossibile est duo quadrata separari in imaginatione propter separationem duum quadratorum quae sunt et propter comparationem eorum.

Restat ergo ut sit hoc aut causa separationis duarum partium quae sunt in virtute recipiente, aut duarum partium quae sunt in instrumento quo operatur virtus. Sed quomodocumque sit, quod de hoc intelligimus hoc est scilicet quia hic modus apprehendendi non perficitur nisi virtute quae pendet ex materia corporali. Ergo ostensum est quod apprehensio imaginabilis non nisi corpore perficitur.

Hoc etiam fiet manifestius per hoc quia nos imaginamur formam imaginabilem, exempli gratia formam hominis maiorem aut mino- rem, quasi inspiceremus, et sine dubio maior describitur in aliquo, et minor in alio quod non est illi simile: si enim describeretur in eo quod est illi simile, tunc dissimilitudo in minoritate et maioritate aut esset ex comparatione eius quo forma apprehenditur, aut ex comparatione apprehendentis, aut ex comparatione duarum for- marum. Impossibile est autem esse ex comparatione eius per quod apprehenditur forma: multae enim ex formis imaginabilibus sunt non apprehensae per aliquid ullo modo; aliquando autem maius et minus est forma unius singularis. Impossibile est autem esse propter causam ipsarum duarum formarum: conveniunt enim in definitione et essentia, sed differunt in minoritate et maioritate; ergo non est illud ex ipsis. Restat ergo ut sit ex comparatione recipientis: nam forma aliquando describitur in parte eius maiore et aliquando descri- bitur in parte eius minore.

Item impossibile est nobis imaginari albedinem et nigredinem in una forma imaginabili ita ut utraque illarum sit infusa in ea simul, sed est possibile in duabus partibus eius quas apprehendit imagi- natio discretas; si autem duae partes non separarentur loco, sed duae imaginationes describerentur in aliquo indivisibili, tunc non differrent in impossibili et possibili; ergo duae partes differunt situ, aut imaginatio imaginat eas cum sint discretae in duabus partibus. Si vero aliquis dixerit hoc: «et praeter hoc etiam intellectus», respon- debimus dicentes quod intellectus apprehendit albedinem et nigre- dinem simul uno tempore ad modum credendi et negat subiectum earum esse unum. Imaginatio vero non imaginat eas simul nec ad modum formandi nec ad modum credendi, quamvis actio imagi- nationis non est nisi ad modum formandi et non aliter, quia non habet actionem aliter.

Cum autem cognoveris hoc in imaginatione, iam cognovisti hoc in aestimatione quae, quicquid apprehendit, non apprehendit illud nisi in forma singulari imaginabili, sicut ostendimus.

[IV.4] CAPITULUM DE DISPOSITIONIBUS VIRTUTUM MOTIVARUM ET DE PROPHETIA QUAE FIT VIRTUTIBUS SENSIBILIBUS

Postquam iam locuti sumus de virtutibus apprehendentibus animae sensibilis, oportet loqui de virtute eius motiva.

Dicemus igitur quod animal, cum vult aliquid, percipit se velle aut imaginatur ei: si enim non perciperet, non intenderet illud quaerere per motum. Non autem habet hoc velle ex aliqua virtutum apprehendentium; virtutes enim apprehendentes nihil aliud faciunt nisi iudicare et apprehendere; cum autem iudicant vel apprehendunt sensu aut aestimatione, non necesse est ex hoc illud velle. Homines enim conveniunt in apprehendendo quod sentiunt et imaginant, secundum hoc quod sentiunt illud et imaginant, sed differunt in velle illud quod sentiunt et imaginant; dispositio autem unius hominis etiam differt in hoc: imaginat enim cibum et vult illum in hora famis, sed non vult illum in hora satietatis; item qui est bono- rum morum imaginat concupiscentias turpes, non tamen vult illas, alius autem vult. Et hae duae dispositiones non sunt solius hominis, sed etiam omnium animalium.

Differt autem voluntas: quia quaedam est adhuc debilis, quae- dam autem iam ita roborata quod non deest ei nisi effectus. Voluntas autem non est desiderium; quia aliquando roboratur voluntas sed desiderium non advenit motui aliquo modo, sicut imaginatio firma est, nec tamen optatur quod imaginatur; cum autem firmatur desiderium, oboediunt ei virtutes motivae quae non faciunt aliud nisi contrahere musculos et extendere; non est autem hoc ipsa voluntas nec ipsum desiderium: non enim quicquid prohibetur a motu, prohibetur a vehementia voluntatis vel a desiderio, nec tamen habet oboedientiam aliarum virtutum quae tantum movere solent, quae sunt in musculis. Huius autem virtutis voluntatis rami sunt virtus irascibilis et virtus concupiscibilis: illa autem quae vult delectabile et quod putatur utile ad conquirendum, est concupiscibilis; quae vero vult vincere et id quod putatur nocivum repellere, est irascibilis. Aliquando autem invenimus in animalibus affectus non ad con- cupiscentias suas, sed sicut affectus eius quae peperit circa filium suum et uxoris circa virum suum; similiter est id quod affectatur exire a caveis vel a compedibus. Haec enim, quamvis non est cupi- ditas virtutis concupiscibilis, est tamen aliquis affectus concupiscentiae virtutis imaginativae; virtuti enim apprehendenti appropriatur, in eo quod apprehendit et quod agitat de eis quae semper renovantur aut de formis, delectamentum proprium; cum autem dolet quia amisit illud, cupit illud naturaliter: desiderat enim virtus desiderativa movere ad illud instrumenta, sicut desiderat ex concupiscentia et ira ad id quod est pulchrum inter intelligibilia. Habetur ergo ex con- cupiscentia intensio voluntatis ad delectamentum et ex virtute affectandi desiderium; et ex ira habetur intensio voluntatis ad vic- toriam et ex virtute affectante habetur desiderium; similiter etiam ex imaginatione quod proprium est ei et ex virtute affectante desiderium.

Timor autem et dolor et tristitia sunt de accidentibus irascibilis propter communionem quam habent virtutes apprehendentes: cum enim moventur sequentes formationem intelligibilem aut imaginabilem, fit timor; cum vero non timet, confortatur et accidit ei inde dolor; unde venit ira cum non potest repellere illud, aut cum timet adventum eius. Gaudium autem quod est ex modo separationis est finis huius virtutis. Sed pecuniam cupere et cibos appetere et concupiscere coitum et his similia sunt ex virtute bestiali concupiscibili. Solatium autem et gaudium sunt de accidentibus vir- tutum apprehendentium: virtutibus autem humanis accidunt dis- positiones quae sunt eis propriae, de quibus postea loquemur. Virtus autem desiderativa sequitur has virtutes praedictas: cum enim intenditur eius vis, desiderat. Hae autem omnes sequuntur virtutes aestimativas: non enim appetunt aliquo modo nisi postquam aestimaverint volitum; aliquando autem est aestimatio, sed non est ibi voluntas. Et contingit ali- quando ex rebus corporalibus ad quae repellenda movetur natura, ut illos motus sequatur aestimatio et ut illae virtutes sint priores aestimatione in actione sua, sicut plerumque aestimatio ducit virtutes ad aestimationem. Aestimatio enim habet dominium inter virtutes apprehendentes in animalibus; cupiditas autem et ira habent dominium inter virtutes moventes, quas sequuntur virtutes deside- rativae et deinde virtutes motivae quae sunt in musculis.

Dicemus nunc quod actiones istae et accidentia ista sunt ex accidentibus quae accidunt animae sed dum est in corpore, quae non accidunt ei nisi propter consortium corporis, et ideo trahunt secum complexiones corporum. Accidunt etiam ipsa cum accidunt complexiones in corporibus: quasdam enim complexiones sequitur aptitudo irascendi, et quasdam aptitudo concupiscendi, et quasdam pavor et timor: quorumdam enim hominum facies est facies irasci- bilis qui contestatur faciei suae quia cito irascitur; quidam autem videtur timidus et formidolosus qui formidat et cito terretur. Haec igitur omnes dispositiones non sunt nisi ex consortio corporis, sed diversis modis: quasdam enim principaliter habet corpus sed ex hoc quod est habens animam; quasdam vero principaliter habet anima sed ex hoc quod est in corpore; quasdam vero habent aequa- liter. Somnus enim et vigilia et aegritudo et sanitas sunt disposi- tiones corporis quorum principia in ipso sunt, sed non habet ea corpus nisi ex hoc quod est habens animam. Imaginatio vero et concupiscentia et ira et huiusmodi sunt animae sed ex hoc quod est habens corpus, et sunt corporis ex hoc quod principaliter sunt animae ipsius corporis, quamvis sint animae ex hoc quod est habens corpus, non dico ex corpore; similiter sollicitudo, dolor et tristitia et memoria, horum nullum est accidens corpori ex hoc quod est corpus, sed sunt dispositiones rei coniunctae cum corpore, nec sunt nisi cum est coniunctio cum corpore; habet ergo ea corpus sed propter animam: anima enim habet ea principaliter, quamvis habeat illa ex hoc quod est habens corpus, non dico autem quod habeat illa ex corpore. Sed dolorem habet propter verbera et propter permutationem complexionis, et hoc accidens habet esse in corpore: solutio enim continuitatis et complexio sunt dispositiones corporis ex hoc quod est corpus, et etiam hic dolor habet esse in sensu sen- tientis secundum quod est sentiens, sed causa corporis; videtur autem fames et cupiditas esse huius maneriae.

Sed ex imaginatione et timore et dolore et ira principaliter accidit passio animae: non enim ira vel dolor, secundum quod est ira vel dolor, est passio aliqua ex passionibus quae dolorem inferunt corpori, quamvis sequatur eas passio corporalis dolorem inferens corpori, sicut accensio caloris aut exstinctio eius et cetera huiusmodi; hoc enim non est ipsa ira vel dolor, sed quiddam quod sequitur iram et dolorem. Nos autem non negamus esse melius ut habeat aliquid anima ex hoc quod est in corpore, quod postea sequantur passio- nes in corpore quae sunt propriae corporis: imaginatio enim etiam, ex hoc quod est apprehensio, non est de passionibus quas habet corpus principaliter; quamvis postea ex imaginatione accidat ut tendatur aliquod membrum; hoc enim non habet ex causa naturali, propter quam debeat complexio permutari vel calor augeri vel vapor generari qui diffundatur in membrum ita ut exten- datur; sed quia forma habetur in aestimatione, secuta est permutatio in complexione et calor et humiditas et spiritus; et nisi esset illa forma, non haberet natura quid moveret eam.

Nos autem dicimus ad summam quod ex anima solet contingere in materia corporali permutatio complexionis quae acquiritur sine actione et passione corporali, ita quod calor accidat non ex calido et frigiditas non ex frigido: cum enim imaginat anima aliquam imaginationem et corroboratur in ea, statim materia corporalis recipit formam habentem comparationem ad illam aut qualitatem. Quod fit ob hoc quod anima, aut est ex substantia alicuius princi- piorum quae vestiunt materias formis quae sunt in eis dominantium ipsis; aut habet propriorem comparationem ad ipsam substantiam quam ad aliam, et hoc fit cum perficitur earum aptitudo; sed quod plus habent aptitudinis non fit nisi ex permutatione qualitatis, sicut praediximus; pleraque autem non permutantur nisi per contraria quae subsistunt in eis. Et quandoquidem haec principia vestiunt materiam forma constituente speciem natu- ralem < … >, non est longe quin investiant eas qualitatibus, ita ut ad hoc non sit ibi necessarius tactus, nec actio, nec passio corporalis quae proveniant ex contrarietate. Unde forma quae est in anima, principium est eius quod contingit in materia, sicut forma sanitatis quae est in anima medici principium est sanitatis quae accidit, et praeter hoc forma scamni in anima car- pentarii, sed hoc < … > non adducunt ad id quod provenit ex illis nisi per instrumenta et media, quae non egent his instrumentis nisi propter debilitatem et propter otiositatem.

Attende dispositionem infirmi cum credit se convalescere, aut sani cum credit se aegrotare: multotiens enim contingit ex hoc ut cum corroboratur forma in anima eius, patiatur ex ea ipsius materia et proveniat ex hoc sanitas aut infirmitas, et est haec actio effi- cacior quam id quod agit medicus instrumentis suis et mediis. Et propter hoc potest homo ambulare super trabem quae est in media via, sed si posita fuerit pons super aquam profundam, non audebit ambulare super eam eo quod imaginatur in animo eius forma cadendi vehementer impressa, cui oboedit natura eius et virtus membrorum eius et non oboediunt eius contrario, scilicet ad erigendum et ad ambulandum.

Ergo cum esse formarum impressum fuerit in anima et constiterit animae quod habent esse, continget saepe materiam pati ex eis quae solet pati ex eis, et ut habeant esse. Si autem fuerit hoc in anima communi quae est caeli et mundi, possibile est tunc ut eius operatio sit ad naturam totius; si vero fuerit in anima particulari, poterit operari in natura particulari. Multotiens autem anima opera- tur in corpore alieno sicut in proprio, quemadmodum est opus oculi fascinantis et aestimationis operantis; immo cum anima fuerit con- stans, nobilis, similis principiis, oboediet ei materia quae est in mundo et patietur ex ea, et invenietur in materia quicquid forma- bitur in illa. Quod fit propter hoc quod anima humana, sicut postea ostendemus, non est impressa in materia sua, sed est providens ei. Et quandoquidem propter hunc modum colligationis potest ipsa permutare materiam corporalem ab eo quod expetebat natura eius, tunc non est mirum si anima nobilis et fortissima transcendat operationem suam in corpore proprio ut, cum non fuerit demersa in affectum illius corporis vehementer et praeter hoc fuerit naturae praevalentis constantis in habitu suo, sanet infirmos et debilitet pravos et contingat privari naturas et permutari sibi elementa, ita ut quod non est ignis fiat ei ignis, et quod non est terra fiat ei terra, et pro voluntate eius contingant pluviae et fertilitas sicut contingit absorbitio a terra et mortalitas, et hoc totum proveniat secundum necessitatem intelligibilem. Omnino enim possibile est ut comitetur eius velle esse id quod pendet ex permutatione mate- riae in contraria: nam materia oboedit ei naturaliter et fit ex ea secundum quod videtur eius voluntati; materia etenim omnino est oboediens animae et multo amplius oboedit animae quam contrariis agentibus in se.

Et haec etiam est una de proprietatibus virtutum prophetalium: ante hoc autem iam diximus proprietatem quae pendet ex virtutibus eius imaginabilibus, quae est proprietas prophetalis pendens ex virtutibus sensibilibus apprehendentibus; haec autem est proprietas pendens ex virtute sensibili motiva desiderativa, quae provenit ex anima prophetae dignioris prophetiae.

Dicemus autem quod, postquam ostendimus omnes virtutes sen- sibiles non habere actionem nisi propter corpus, et esse virtutum est eas sic esse ut operentur, tunc virtutes sensibiles non sunt sic ut operentur nisi dum sunt corporales; ergo esse earum est esse corporales; igitur non remanent post corpus.

Iam autem locuti sumus in nostris libris physicis de causa aptitu- dinum singularium quorum diversae sunt imaginationes, et secundum diversitatem suarum dispositionum ad gaudium et dolorem et iram et tranquillitatem et odium et benignitatem et cetera huiusmodi, verbum cui non invenietur apud antiquos consimile in distinctione et declaratione et sumatur inde.

PARS QUINTA SEXTI LIBRI DE NATURALIBUS

[V.1] CAPITULUM DE PROPRIETATIBUS ACTIONUM ET PASSIONUM HOMINIS ET DE ASSIGNATIONE CONTEMPLATIONIS ET ACTIONIS

Quoniam iam explevimus tractatum de virtutibus sensibilibus debemus nunc loqui de virtutibus humanis. Dicemus ergo quod homo habet proprietates actionum procedentium ab anima eius quae non inveniuntur in aliis animalibus.

Quarum prima est quod esse hominis in quo creatus est non posset permanere in sua vita sine societate; non enim est sicut cetera animalia quorum unumquodque sufficit sibi in ordine vitae suae et ea quae sunt in natura eius; unus autem homo, si in esse non esset nisi ipse solus et ea quae sunt eius naturaliter, moreretur, aut vita eius esset mala et peior quam esse posset; hoc autem est propter nobilitatem eius et ignobilitatem aliorum animalium, sicut postea scies alias. Homini autem necessarium est quaedam addere naturae, sicut nutrimentum paratum et vestes paratas; nutrimenta autem quae habent esse naturaliter et non artificio, non congruunt ei nec ex illis est vita eius bona: unde ea quae habent esse naturaliter quibus indui potest, necessarium est taliter praeparare ut fiant apta ad induendum; ceterorum vero animalium vestimentum cum illis est naturaliter. Unde primum eget homo agricultura sicut et reliquis artibus; unus autem solus homo non potest per se acquirere quicquid est sibi necessarium de his, sed ex consortio, ita ut hic panem praeparet illi et ille texat isti et iste afferat illi aliquid mercimonii de peregrinis regionibus et iste pro illo det sibi aliquid in proximo.

Ex his ergo causis et aliis minus evidentibus sed pluribus numero, necessarium fuit homini habere naturaliter potentiam docendi alium sibi socium quod est in anima eius signo aut opere. Ad hoc autem commodior fuit vox quae dividitur in elementa ex quibus fiunt multae compositiones sine labore corporis, et sunt tales quae non permanent et secretae ei qui non debet eas percipere. Post vocem autem est nutus qui est eiusmodi, sed vox magis indicat quam nutus: nutus enim non indicat nisi secundum hoc quod subiacet visui, quod fit ex quadam proprietate eius, quia cum quis voluerit aliquid indicare alii, necesse est movere oculum ad partem propriam multis motibus quibus nutus intelligatur; vox autem sibi sufficit nec est ei necesse ex aliqua proprietate sua indicare motibus; praeter hoc etiam non eget medio ad hoc ut apprehendatur, sicut non eget eo color, quod necessarium est nutibus; ergo natura fecit ut anima ex sonis componeret aliquid per quod posset docere alium. Reliqua quoque animalia habent sonos, quibus sciunt alia dispositionem eius quod est in cordibus eorum; ipsi autem soni non significant nisi naturaliter et confuse quod appetitur aut quod respuitur indis- crete; quod autem habet homo de hoc est ad placitum, eo quod humani appetitus quasi infiniti sunt; unde non potuit homo natura- liter habere sonos sine fine.

Ex proprietatibus ergo hominis est ipsa necessitas quae eum in- duxit ad discendum et docendum et alia necessitas quae eum in- duxit ad dandum et recipiendum secundum mensuram iustitiae et deinde aliae necessitates, veluti facere conventus et adinvenire artes. Cetera vero animalia, et praecipue aves, habent artes: con- struunt enim casas vel nidos et praecipue apes, sed hoc non fit adinveniendo nec meditando, sed instinctu insito, unde non variatur nec differt; plura autem ex his fiunt ad meliorandum dispositiones suas aut propter necessitatem specialem, non propter necessitatem singularem; in eis autem quae faciunt homines, plura fiunt propter necessitatem singularem et plura ad meliorandum dispositionem suam ipsius singularis.

De proprietatibus autem hominis est ut, cum apprehenderit ali- quid quod rarissimum est, sequitur passio quae vocatur admiratio, quam sequitur risus, sed cum apprehenderit aliquid quod est noxium, sequitur passio quae vocatur anxietas, quam sequitur luctus. Et propter utilitatem societatis est ei proprium ut, ex omnibus actionibus quas solet agere, sint quaedam actiones quas non liceat agere: quod docetur dum est puer et coalescit in eo, et a pueritia consuescit audire quod has actiones non licet agere, ita quod conceptio horum fit ei quasi naturalis; et sunt aliae actiones diversae ab his, sed primas appellant turpes et has honestas. Cetera vero ani- malia non habent hoc; quamvis aliquando praetermittant agere actiones suas, sicut leo domitus qui non comedit dominum suum nec filium suum: causa huius non est conceptio quae sit in anima nec sententia, sed est alia affectio animalis, scilicet quia omne animal amat naturaliter esse id quod delectat et eius permanentiam, sed qui eum nutrit et pascit delectans efficitur, eo quod omne utile delectat naturaliter quantum ad eum cui prodest, et utilitates sunt propter aliquid non propter conceptionem sed propter affectionem et aliud accidens animale; aliquando autem contingit hoc acci- dens in natura instinctu insito, sicut amor omnis animalis circa filium suum non ex conceptione aliquo modo, sed ad modum imaginationis: imaginatur etiam alicui hominum res utilis aut delec- tans, quam tamen refugit cum fuerit secundum formam eius quod refugitur.

Hoc autem quod homo percipit alium percipere se fecisse aliquid ex his quae illicitum est facere, sequitur passio animalis quae vocatur verecundia, et hoc etiam est de humanis proprietatibus.

Aliquando etiam accidit homini passio animalis ex hoc quod putat aliquid futurum sibi nociturum, et hoc vocatur timor. Cetera vero animalia non habent hoc nisi in momento plerumque, vel continuo post momentum. Homo autem habet in oppositum timori spem, quam non habent cetera animalia nisi tantum in momento, nec sperant tempus quod remotum est ab ipso momento: sed hoc quod sibi provident, non habent ex hoc quod percipiant tempus vel quod futurum est in eo, sed hoc fit instinctu naturae; hoc enim quod dum formica citissime trahit cibum ad caveam praedicit pluviam, fit quia imaginat hoc futurum in ipsa hora, sicut fugit animal contrarium suum cum imaginat ipsum sibi nociturum in eadem hora. Ad hoc etiam adiicitur illud quod habet homo, scilicet praevidere futura, quae debet facere et quae non debet facere, et quae debet facere aliquibus horis et non aliis; cetera vero animalia nihil habent de huiusmodi providentiis in futurum, nisi unum modum qui naturaliter inest eis, sive sit eius finis bonus sive non sit. Quae autem est magis propria ex proprietatibus hominis, haec est scilicet formare intentiones universales intelligibiles omnino abstractas a materia, sicut iam declaravimus, et procedere ad sciendum incognita ex cognitis intelligibilibus credendo et formando. Hae autem actiones et dispositiones praedictae sunt ex his quae sunt hominis, sed plures ex illis sunt propriae hominis; quamvis illarum quaedam sint corporales, sed habent esse in corpore hominis causa animae humanae, quam non habent cetera animalia.

Dicemus autem quod homo habet agere de rebus particularibus et de rebus universalibus. Universalia autem non sunt nisi concep- tiones tantum, quamvis sint de actione: qui enim tenet communem conceptionem qualiter debet aedificari domus, ex hac tantum conceptione non proveniet aliquam domum esse in actu principaliter. Actiones enim egent rebus particularibus et proveniunt ex inten- tionibus particularibus; quod fit ex hoc quia totum ex hoc quod est totum, non appropriatur huic et non isti; differamus autem hoc ex- ponere usque ad doctrinam sapientiae in fine librorum.

Homo ergo habet virtutem quae propria est conceptionum uni- versalium et aliam quae propria est ad cogitandum de rebus singu- laribus, de eo quod debet fieri et dimitti et quod prodest et obest et quod est honestum et inhonestum et quod est bonum et malum. Et hoc fit ad modum syllogismi aut considerationis verae aut falsae, cuius finis est dare sententiam de re particulari futura ex rebus possibilibus: de necessariis etenim et impossibilibus non cogitant an habeant esse an non; de praeterito etiam non cogitant an habeat esse quia est praeteritum. Et cum haec virtus iudicaverit, sequetur eius iudicium motus virtutum desiderativarum ad movendum corpus, sicut sequeretur illud iudicia aliarum virtutum in animalibus, et haec virtus transsumit ex virtute iudicante de universalibus: inde enim transsumit maximas propositiones ad id quod cogitat et con- cludit de particularibus.

Ergo prima virtus humanae animae est virtus quae comparatur contemplationi et vocatur intellectus contemplativus, qui est iudex veri et falsi de universalibus; haec autem virtus activa est de bono et malo in particularibus; ille est iudex de necessario et possibili et impossibili; haec autem activa de honesto et inhonesto et licito. Principia autem contemplativi sunt ex propositionibus per se notis; principia vero activi sunt ex probabilibus et ex auctoritatibus et ex famosis; experimenta autem debilia quae sunt ex opinionibus sunt aliud ab experimentis certis.

Unaquaeque autem harum virtutum habet sententiam et opinionem. Sententia autem est conceptio definita vel certissima, opinio vero est conceptio ad quam acceditur cum formidine alterius partis; non au- tem omnis qui putat iam concepit, sicut non omnis qui sensit iam intellexit, aut qui imaginavit iam putavit aut concepit aut consensit. Ergo est in homine iudicans sensibilis et iudicans imaginativa et iudicans aestimativa et iudicans contemplativa et iudicans activa. Principia autem quae imperant virtuti desiderativae ad movendum membra sunt aestimatio imaginativa et aestimatio activa et cupiditas et ira; cetera vero animalia habent virtutem desidera- tivam ex tribus istarum. Intellectus vero activus eget corpore et virtutibus corporalibus ad omnes actiones suas; contemplativus autem intellectus eget corpore et virtutibus eius sed nec semper nec omni modo; sufficit enim ipse sibi per seipsum.

Nihil autem horum est anima humana, sed anima est id quod habet has virtutes et est, sicut postea declarabimus, substantia solitaria, idest per se, quae habet aptitudinem ad actiones, quarum quaedam sunt quae non perficiuntur nisi per instrumenta et per usum eorum ullo modo, quaedam vero sunt quibus non sunt neces- saria instrumenta aliquo modo. Hoc autem totum declarabimus postea.

Sed substantia humanae animae ex seipsa apta est perfici aliquo modo perfectionis, ita ut non sit ei aliquid necessarium extra ipsam: hanc autem aptitudinem habet ab illo qui vocatur intellectus contemplativus. Et iterum est apta ad conservandum se ab impedi- mentis sibi accidentibus ex consortio, sicut postea suo loco declara- bimus, et ut in consortio sic se agat prout melius poterit: hanc autem aptitudinem habet ex intellectu qui vocatur activus, qui est principalis inter alias virtutes quas habet circa corpus. Infra hunc autem sunt virtutes fluentes ab ipso, eo quod corpus aptum est recipere illas et proficere per illas. Mores quoque habet anima ex hac virtute, scilicet intellectu activo, sicut innuimus in praemissis. Unaquaeque autem harum duarum virtutum habet aptitudinem et perfectionem, sed aptitudo pura uniuscuiusque illarum vocatur intellectus materialis sive sit activi sive contemplativi; deinde ex hoc [quod] accidit unicuique illorum habere principia quibus perfi- ciuntur eorum actiones, sed intellectui contemplativo per se nota et cetera huiusmodi, et activo propositiones probabiles et aliae affectiones; tunc unusquisque eorum fit intellectus in habitu; deinde acquiritur unicuique istorum perfectio adepta.

Hoc autem iam exposueramus antea; oportet autem ante omnia declarare quod haec anima quae est apta recipere intelligibilia ex intellectu materiali, non est corpus nec forma existens in corpore.

[V.2] CAPITULUM DE AFFIRMANDA EXISTENTIA ANIMAE RATIONALIS NON IMPRESSA IN MATERIA CORPORALI

Id de quo nulla est dubitatio hoc est: quod in homine est aliqua substantia quae apprehendit intelligibilia recipiendo. Dicemus ergo quod substantia quae est subiectum intelligibilium non est corpus, nec habens esse propter corpus ullo modo eo quod est virtus in eo aut forma eius: si enim subiectum intelligibilium esset corpus aut aliqua ex mensuris, necesse esset ut aut forma intellecta subsisteret per se sola in aliquo illius indivisibili aut in aliquo eius divisibili; illud autem corporis quod non dividitur est extremitas punctalis sine dubio.

Pobemus autem prius si est possibile illud subiectum esse extremita- tem indivisibilem. Dicemus ergo hoc esse impossibile. Punctus enim est aliquis finis qui non separatur a linea in situ nec a mensura definita in illa tali separatione propter quam punctus sit aliquid in quo aliud subsistat, ita ut nihil subsistat in aliquo illius mensurae. Sed sicut punctus non potest esse per se solum, nec est nisi terminus essentialis eius quod essentialiter est mensura, similiter non est possibile dici ullo modo quod subsistat in eo nisi terminus rei quae subsistit in mensura cuius terminus punctus est. Illud autem quod subsistit in ea est mensuratum illa mensura accidentaliter; et sicut mensuratur per illam accidentaliter, similiter terminatur puncto accidentaliter: ergo finis qui est accidentaliter est cum fine qui est essentialiter, sicut mensura accidentalis est cum mensura essentiali. Si autem punctus esset per se separatus qui reciperet aliquid rerum, cognosce- retur habere esse, et punctus esset habens duas partes, unam versus lineam a qua separatus est et aliam diversam ab ea et oppositam ei. et tunc punctus esset separatus a linea per seipsum, et linea a qua separaretur sine dubio haberet alium finem versus punctum, et iste alius punctus esset finis lineae et non ille. Dictio autem de hoc et de illo puncto eadem est, et proveniret ex hoc puncta ordinari ad faciendam lineam: hoc autem est cuius impossibilitas iam decla- rata est alias; declaratum est enim ex coniunctione punctorum corpus non posse componi; ostensum est etiam quod punctus non cognoscitur habere situm proprium. Non gravat autem innuere aliquid summatim de illo, dicentes quod duae lineae, cum fuerint collaterales uni lineae, necesse est ut aut media dividat inter illas, ita ut se non contingant, et tunc oportebit ut dividatur media secundum principia quae iam nosti, quod est impossibile; aut ut media non dividat laterales quin se contingant, et tunc forma intel- lecta de linea erit subsistens in omnibus punctis, et omnia puncta erunt quasi unum punctum. Iam autem posueramus hoc unum punctum separatum a linea: ergo secundum quod separatus est ab ea, linea habet aliam extremitatem praeter eum per quam separatur ab eo; ergo punctus divisus est in situ ab illo alio. Iam autem posue- ramus omnes punctos participantes situ; tunc est illud impossibile. Ergo iam destructum est subiectum intelligibilium esse aliquid corporis indivisibile.

Restat ergo ut eorum subiectum sit aliquid corporis divisibile, si subiectum eorum est corpus. Ponamus ergo formam intellectam in aliquo divisibili; cum autem posuerimus eam in aliquo quod dividitur in partes, accidet tunc formae ut dividatur et erit necesse ut duae partes eius aut sint similes aut dissimiles.

Si autem fuerint similes, quomodo coniungetur ex eis aliquid quod non est illae (omne autem totum, ex hoc quod est totum, non est pars), nisi totum fuerit aliquid proveniens ex illis secundum augmen- tum in mensura vel in numero, non secundum formam? Tunc ergo forma intellecta erit aliqua figura aut aliquis numerus; non est au- tem omnis forma intellecta figura aut numerus: ergo forma erit imaginabilis, non intelligibilis. Tu enim nosti quod impossibile est dici ut unaquaelibet partium sit suum totum, cum altera conti- neatur in toto, et fit praeter intentionem ipsius. Ergo clarum est quod unaquaeque illarum una est, et non significat intellectum totius.

Si autem fuerint dissimiles, attendamus nunc quomodo hoc potest esse ut forma intellecta habeat partes dissimiles. Non enim partes dissimiles possunt esse, nisi partes definitionis quae sunt genus aut differentiae. Ex hoc autem quod genus et differentiae sint in subiecto corporali, proveniunt multa impossibilia, ex quibus est hoc quod omnis pars corporis recipit etiam divisionem in infinitum in potentia. Oportebit ergo ut genus et differentiae sint infinita in potentia, quod est impossibile: probatum est enim genera et differentias substantiales unius rei non esse infinita in potentia; sed impossibile est ut propter aestimationem divisionis habeant esse genus et differentia; id autem de quo non dubitamus hoc est: quod, cum fuerit ibi genus et differentia quae debent separari in subiecto, ipsa separatio eorum non minus erit sine nostra aestimatione divisionis. Oportet ergo ut genus et differentiae sint in effectu infi- nita; iam autem probatum est genera et differentias et partes defini- tionis unius rei finita esse ex omni parte. Item si possibile esset genus et differentias infinita esse in effectu, impossibile esset tamen coniun- gi in corpore hoc modo: sequeretur enim ex hoc quod unum corpus iam divisum esset in partes infinitas in effectu. Item dicamus divi- sionem contigisse ex hoc quod posuimus genus in una parte et diffe- rentiam in alia parte. Si autem mutaremus divisionem, necesse esset ut in unaquaque parte eius caderet dimidium genus et dimidia diffe- rentia, aut commutarentur genus et differentia ab utraque parte et unumquodque illorum, scilicet genus et differentia, accederent ad aliquam partem subiecti, et nostra positio aestimativa et nostra divisio accidentalis commutarent loca generis et differentiae, et hoc quod unumquodque eorum esset in aliqua parte, esset secundum velle alicuius ponentis extrinseci, quamvis hoc non prodesset. Possibile est enim partem dividi in partem. Item non omne intellec- tum potest dividi in intelligibilia simpliciora: inter ea enim quae sunt, sunt intelligibilia quae sunt principia compositionis aliorum in- telligibilium, quae non habent genus nec differentias nec sunt divi- sibilia in quantitate nec in intellectu. Ergo impossibile est ut partes positae sint similes, quarum unaquaeque contineatur in toto, quod totum non habet esse nisi ex earum coniunctione; impossibile est etiam ut sint dissimiles.

Ergo impossibile est dividi formam intellectam. Quandoquidem autem impossibile est dividi formam intellectam, et impossibile est ut subiectum eius sit terminus mensurarum indivisibilis, cum ipsa necessario egeat receptibili, tunc omnino necesse est iudicare quod subiectum intelligibilium substantia est quae non est corpus, nec est etiam divisibilis, nec est virtus quae sit in corpore: consequeretur enim eam quod consequitur corpus ex divisione, et deinde conse- querentur cetera impossibilia; sed receptibile formarum intelligibilium aliqua substantia est ex nobis non corporalis.

Quod possumus etiam probare alia demonstratione, dicentes quod virtus intellectiva abstrahit intelligibilia a quantitate designata et ab ubi et a situ et a ceteris omnibus quae praediximus. Debemus autem considerare essentiam huius formae denudatae a situ, quo- modo est nuda ab eo, scilicet si hoc sit comparatione rei a qua sumpta est, aut comparatione eius rei quae assumpsit, videlicet, esse huius formae intellectae denudatae a situ, si est ita in esse extrinseco aut est ita in esse formantis in substantia agenti. Impossibile est autem dici quod habeat esse sic in esse extrinseco: restat ergo dici non esse separatam a situ et ubi, nisi cum habet esse in intellectu; et quod, cum habet esse in intellectu, non est habens situm nec potest innui nec separatim ostendi nec dividitur nec habet aliquid eorum quae sunt huiusmodi: ergo impossibile est eam esse in corpore. Item forma uniens indivisibilis quam habent ea quae sunt indivi- sibilia in intellectu, cum imprimitur in materia divisibili habenti dimensiones, necesse est ut aut nulla suarum partium quae in ea assignantur secundum aliquam dimensionum suarum habeat compa- rationem ad rem intellectam quae est unius essentiae indivisibilis abstractae a materia, aut ut omnes partes eius quae assignantur in ea habeant eam, aut ut aliquae habeant et aliquae non. Si autem nulla illarum habuerit eam, nec ipsa tota habebit eam: a quo- cumque enim separantur ea ex quibus aliquid componitur, et ipsum totum separatur ab eo. Si autem quaedam habuerint et quaedam non, illae quae non habent ipsam comparationem, nihil habent de intellectu eius. Si vero unaquaeque partium quae ponuntur in ea habuerit aliquam comparationem, aut unaquaeque partium quae ponuntur in ea habet eandem comparationem ad essentiam quam habet alia ad essentiam, aut non. Si autem unaquaeque partium quae ponuntur in ea habuerit eandem comparationem ad essentiam quam habet alia, tunc partes non sunt partes intentionis intellectae, sed unaquaeque earum est intellecta per se separatim. Si autem unaquaeque earum habuerit comparationem ad essentiam diversam ab alia, tunc constat quia essentia est divisibilis in intellecto; iam autem posueramus eam indivisibilem: ergo hoc est impossibile. Si vero una illarum habuerit comparationem ad aliquid essentiae, et alia ad aliud essentiae habuerit comparationem, tunc divisio essentiae erit manifestior. Constat igitur quod forma impressa in materia corporali non est nisi aliquid subsistens in rebus singularibus divisibilibus, et quod unaquaeque pars earum habet comparationem in effectu aut in potentia ad unamquamque partium formae.

Item id quod est multiplex in partibus definitionis, secundum perfec- tionem habet aliquam unitatem in qua non dividitur. Oportet autem considerare esse huius unientis secundum hoc quod est unum, quomodo describatur in divisibili et verbum de eo et de illo quod non dividitur definitione sit unum.

Item iam probatum est quod intelligibilia posita, quae virtus rationalis solet intelligere sigillatim, sunt infinita in potentia. Iam etiam probatum est quod id quod praevalet rebus infinitis in poten- tia, impossibile est esse corpus aut virtutem quae est in corpore. Iam enim probavimus hoc in praecedentibus libris. Impossibile est igitur ut essentia quae format intelligibilia sit existens in corpore aliquo modo, vel eius actio sit in corpore vel ex corpore. Nemo autem dicere potest ita esse imaginabilia: hoc enim error est; virtus enim animalis non potest imaginari quodlibet infinitorum quali- cumque hora, nisi cum imperat ei virtus rationalis. Nec potest aliquis dicere: «hanc virtutem esse recipientem, non agentem; vos autem dixistis virtutem agentem actiones infinitas esse infinitam; homines autem non dubitant esse virtutem receptibilem infinitam sicut est hyle». Nos ergo dicimus id quod postea scies, scilicet quia hoc quod anima rationalis recipit multa ex rebus infinitis, fit post inquisitionem activam. Ostendemus autem hoc verbis quibus consi- deratur substantia animae rationalis et proprietatibus suarum actionum ex assignationibus aliarum actionum, quae habent compa- rationem ad id quod praenominavimus.

Dicemus igitur quod virtus intellectiva, si intelligeret instrumen- to corporali, oporteret ut non intelligeret seipsam, nec intelligeret instrumentum suum, nec intelligeret se intelligere: inter ipsam etenim et essentiam suam non est instrumentum, nec inter ipsam et instrumentum eius est instrumentum, nec inter ipsam et id quod intelligit est instrumentum; sed intelligit seipsam, et ipsum instru- mentum quod adscribitur ei, et intelligit se intelligere: ergo intel- ligit per seipsam, non per instrumentum.

Sed probabimus hoc dicentes quia hoc quod intelligit instrumen- tum suum, necesse est ut habeat aut ex essentia formae instrumenti sui, aut ex esse alterius formae quae est diversa ab illa numero (et est etiam in illa et in instrumento eius), aut ex esse alterius formae praeter formam ipsius instrumenti, diversae ab illa in specie. Si autem habet hoc ex forma instrumenti sui, forma autem sui instrumenti in instrumento est semper et in illa ex consortio, tunc deberet semper intelligere instrumentum suum si intelligit illud per hoc quod forma eius coniungitur illi. Si autem est hoc ex esse formae quam habet in- strumentum suum aliam ab illa numero, hoc falsum est. Alteritas etenim non cadit inter singula rerum nisi aut ex diversitate materia- rum aut accidentium et dispositionum aut ex diversitate quae est inter universale et particulare aut abstractum a materia et acceptum in materia. Non est autem hic diversitas ex materiis nec ex acci- dentibus: materia enim una est et accidentia quae sunt in ea, eadem sunt; nec est hic diversitas abstrahendi vel existendi in materia, nec est hic diversitas universalitatis et singularitatis: unaquaeque enim earum si habuerit particularitatem, non habebit eam nisi causa materiae particularis aut causa eorum quae pendent ex ea propter materiam in qua est; haec autem omnia non magis sunt propria unius quam alterius. Nihil autem horum debet obiici ad hoc ut anima apprehendat seipsam: anima enim apprehendit essentiam suam semper, quamvis plerumque apprehendit eam separatam a corporibus cum quibus est ipsa, sicut iam ostendimus. Tu scis autem esse impossibile quod habeat illud ex esse formae alterius a forma instrumenti sui. Hoc enim impossibilius est: forma autem intellecta, cum subsistit in substantia intelligente, facit intelligi illud cuius haec forma est forma et cui proprie confertur haec forma; ergo forma relativi continebitur in hac forma; haec autem forma intellecta non est forma alicuius ad quod referatur haec forma per seipsam: essentia autem huius instrumenti est substantia et nos non inveni- mus nec consideramus nisi formam suae essentiae; substantia autem ex seipsa non refertur ad aliquid ullo modo.

Haec autem probatio manifesta est: impossibile est autem ut quicquid apprehendit per instrumentum, apprehendat instrumentum suum quo apprehendit. Item sensus non sentit nisi aliquid extrin- secum nec sentit seipsum nec instrumentum suum nec quod sentiat. Similiter imaginatio non imaginat seipsam nec actionem suam ullo modo; si enim imaginaverit instrumentum suum, imaginabit non ad modum quo est eius proprium et sine dubio eius et non alterius, sed quia sensus reddidit ei formam sui instrumenti, si hoc sit possi- bile, et tunc non repraesentabit nisi imaginationem sumptam a sensu, non comparatam ab illo ad aliud; si vero hoc non fuerit eius instrumentum, non imaginabit illud.

Item quod hoc probat sufficienter, hoc est quod virtutibus appre- hendentibus per instrumenta accidit ex perseverantia operis fatigari: instrumenta enim fatigantur ex iugi motu et destruitur eorum com- plexio quae est eis substantialis et naturalis. Ea autem quae fortia et difficilia sunt apprehendi, debilitant instrumenta et aliquando destruunt, ita ut postea non apprehendant debiliora ipsis, eo quod nimis penetraverit illa passio a difficili; sicut est dispositio sensus, quem sensibilia difficilia et assidua debilitant et aliquando destruunt, sicut splendor visum et tonitruum maximum auditum, ita ut sensus postquam apprehenderit difficile, nequeat apprehendere debile: qui enim intuetur nimium splendorem, non videt cum illo, nec mox post ipsum, debiliorem lucem; et qui audit sonitum maximum, non audit cum illo nec illico post illum sonum debilem; et qui degustat ni- miam dulcedinem, non sentit post illam debilem.

In re autem intelligibili e contrario fit. Assiduitas enim suae actionis et formandi ea quae sunt difficilia, acquirit ei virtutem facilius apprehendendi id quod est post illa debilius illis; quamvis accidat ei aliquando mutabilitas et defectus, quod habet ex hoc quod intellectus iuvatur imaginatione operante instrumento defi- cienti et non deservit intellectui. Si autem hoc non esset, aut semper accideret aut plerumque: e contrario autem fit. Item omnium par- tium corporis debilitantur virtutes in fine aetatis iuvenilis, quod fit circiter quadraginta annos. Haec autem virtus apprehendens intelli- gibilia plerumque non corroboratur nisi ultra hanc aetatem. Unde, si esset de virtutibus corporalibus, deberet tunc debilitari. Sed tunc non debilitatur nisi propter dispositiones et eventum prohibentium, non autem propter omnes dispositiones. Ergo non est de virtutibus corporalibus.

Ex his etiam manifestum est quod omnis virtus apprehendens per instrumentum non apprehendit essentiam suam, nec instrumentum suum, nec quia apprehendit; quam debilitat exercitium, nec appre- hendit debile post forte, quia forte enervat eam et debilitat eius operationem: instrumenta enim suae actionis debilitat. Virtus autem intelligibilis est contraria huic.

Quod autem facit nos dubitare de hoc quod anima obliviscitur suorum intellectorum et non exercet operationes suas infirmante corpore, est opinio nec necessaria nec vera. Possibile est enim haec duo coniungi: et ut habeat actionem ex seipsa interim dum nihil impedit vel obsistit ei, et quod postponat suam actionem propriam cum aliqua dispositio contingit in corpore et tunc non exerceat actionem suam, sed declinet ab illa; et tunc erunt simul verae duae dictiones, et altera non removebit alteram. Cum autem ita fuerit, non oportebit attendi illa contradictio.

Dicemus ergo quod substantia animae habet duas actiones: unam actionem comparatione corporis quae vocatur practica, et aliam actionem comparatione sui et principiorum suorum quae est apprehensio per intellectum; et utraeque sunt dissidentes et impe- dientes se, unde cum occupata fuerit circa unam retrahetur ab alia; difficile est enim convenire utraque simul. Occupationes autem eius circa corpus sunt sentire et imaginari et concupiscere et irasci et timere et tristari et dolere. Tu autem scis quod, cum cogitaveris de intellecto, postpones haec omnia, nisi fuerint haec praevalentia super animam et subegerint eam et converterint eam ad partem suam. Tu scis etiam quod sensus retrahit ab intellectu: anima enim cum intenta fuerit sensibilibus, retrahetur ab intellectu, quamvis ipsi instrumento intelligendi non accidat infirmitas ullo modo. Tu etiam scis quod causa huius est quod anima retrahitur ab una actione propter aliam, sicut est dispositio et causa cum contingit quod actiones sensuum non postponuntur propter infirmitatem, sed propter occupationem corporis. Sed si habitus intellectivus adeptus destrueretur causa instrumenti, tunc cum instrumentum rediret in suam dispositionem, esset necesse iterum acquirere. Sed non est ita; aliquando enim redit anima in habitum suum et affectionem suam, intelligens quicquid prius intelligebat cum corpus recuperat salutem suam; ergo quicquid acquisierat, habebat esse in illa aliquo modo, sed erat impedita in eo. Retractio autem animae ab actionibus suis non provenit ex diversitate utrarumque partium actionum animae tantum, sed ex multitudine actionum suarum ad unam partem: timor enim retrahit a dolore, et concupiscentia ab ira, et ira a timore. Causa autem huius totius una est, scilicet quia anima totam se convertit ad unum quodlibet. Manifestum est igitur quod, cum aliquid non exercuerit actionem suam eo quod impeditur ab alio, non possit agere actiones suas dum illud quod impedit habuerit esse.

Possemus autem hoc latius exponere, nisi quia, postquam hoc sufficit, videremur superflui. Patet ergo ex praedictis, quod anima non est impressa in corpore nec habet esse per corpus, et quia oportet quod proprietas animae in corpore sit quasi affectio quaedam in ea, occupans illam circa gubernationem sui corporis et curam ipsius, quae est in ea propter debitum corporis: cuius curae anima est causa, quae non habet esse, nisi cum habet esse eius corpus proprium cum officio suo et complexione.

[V.3] CAPITULUM IN QUO CONTINENTUR DUAE QUAESTIONES QUARUM UNA EST QUALITER PROSINT SENSUS ANIMAE HUMANAE ET ALTERA AFFIRMARE QUOD CEPIT ESSE

Virtutes animales adiuvant animam rationalem in multis, ex quibus est hoc quod sensus reddit ei singularia; ex quibus singularibus acquiruntur ei quatuor.

Unum est quod ratio separat unumquidque universalium a singularibus abstrahendo intentiones eorum a materia et ab appen- diciis materiae et a consequentibus eam, et considerat in quo conve- niunt et in quo differunt, et cuius esse est essentiale et cuius acci- dentale. Ex quo accidit animae habere principia intelligendi auxilio secum agentium imaginationis et aestimationis.

Secundum est quia anima ponit habitudines inter quaeque uni- versalia secundum affirmationem et negationem, et id de quo affir- matio vel negatio fuerit per se nota, percipiet; quod autem non fuerit ita, dimittit quousque inveniat medium terminum.

Tertium est acquirere propositiones experimentis, scilicet ut in- veniat per sensum quod aliquis praedicatus comitatur aliquod subiectum affirmando vel negando, consequendo vel affirmando coniunctionem et negando contradictoriae, et non fit hoc in quibus- dam horis et non aliis nec indifferenter sed semper sic, quousque quiescat [et] quod inter naturam huius praedicati et huius subiecti est haec habitudo aut natura huius consequentis comitatur naturam huius antecedentis, aut removetur essentialiter, non casu. Et tunc haec conceptio erit adepta ex sensu et syllogismo, sicut iam declara- vimus in libris logicis.

Quartum vero est verba quibus facile creduntur eo quod proba- bilia sunt.

Anima autem humana iuvatur corpore ad acquirendum principia illa consentiendi et intelligendi; deinde cum acquisierit, redibit ad seipsam. Si autem obstiterint aliquae virtutum quae sunt infra eam et impedierint eam aliquibus dispositionibus coram positis, retrahent eam a sua actione; si vero impedita non fuerit, non egebit eo postea in suis propriis actionibus, nisi in aliquibus tantum in quibus opus est redire virtutes imaginativas et considerare ea iterum ad hoc ut percipiat principium aliud ab eo quod habuerat, et adiuvent repraesentare id quod appetitur in imaginatione, et reprae- sentatio eius in imaginatione firmetur auxilio intellectus. Hoc autem contingit in principio tantum et non postea, nisi parum. Cum autem proficit anima et roboratur, sola per se operatur actiones suas absolute. Virtutes autem sensibiles et imaginativae et ceterae virtutes corporales retrahunt eam a sua actione, verbi gratia, sicut homo qui aliquando indiget iumento et eius apparatu quo perveniat eo quo proponit; quo cum accesserit, sed ex illis causis acciderit non pervenire, causa quae fuit perveniendi, eadem est prohibendi.

Dicemus autem quod anima humana non fuit prius existens per se et deinde venerit in corpus: animae enim humanae unum sunt in specie et definitione; si autem posuerimus quod prius habuerunt esse per se et non inceperunt cum corporibus, impossibile est tunc ut animae in ipso esse habeant multitudinem. Multitudo enim rerum aut est ex essentia et forma, aut est ex comparatione quae est ad materiam et originem multiplicatam ex locis quae circumdant unamquamque materiam secundum aliquid aut ex temporibus propriis uniuscuiusque illarum quae accidunt illis accidentibus, aut ex causis dividentibus illam. Inter animas autem non est alteritas in essentia et forma: forma enim earum una est. Ergo non est alteri- tas nisi secundum receptibile suae essentiae cui comparatur essentia eius proprie, et hoc est corpus. Si autem anima esset tantum absque corpore, una anima non posset esse alia ab alia numero. Et hoc generaliter est in omnibus; ea enim quorum essentiae sunt intentiones tantum et sunt multa, quorum multiplicatae sunt species in suis singularibus, non est eorum multitudo nisi ex sustinen- tibus tantum et receptibilibus et patientibus ex eis, aut ex aliqua comparatione ad illa aut ad tempora eorum. Cum enim nudae fuerint omnino, non different per id quod diximus; ergo impossibile est inter illas esse alteritatem et multitudinem. Ergo destructum est iam animas priusquam ingrederentur corpora fuisse multas essentialiter.

Dicemus etiam esse impossibile ut essentia eius sit una numero: cum enim fuerint duo corpora, acquirentur eis duae animae, quae duae aut erunt partes illius unius animae, et tunc aliquid quod non habet magnitudinem nec molem erit divisibile in potentia (huius autem destructio manifesta est ex principiis praepositis in naturalibus et in aliis), aut illa anima una numero erit in duobus corporibus, hoc etiam per se patet falsum esse.

Dicemus etiam aliter quod quaelibet anima non fit singularis ex tota collectione speciei, nisi ex dispositionibus accidentibus ei quae non comitantur eam ex hoc quod est anima, alioquin convenirent in eis omnes animae; accidentia vero consequentia accidunt sine dubio in principio temporali, et consequuntur causam quae accidit quibusdam et non aliis; singularitas ergo animarum est aliquid quod esse incipit, et non est aeternum quod semper fuerit, sed incepit esse cum corpore tantum. Ergo iam manifestum est animas incipere esse cum incipit materia corporalis apta ad serviendum eis, et corpus creatum est regnum eius et instrumentum.

Sed in substantia animae quae incipit esse cum aliquo corpore propter quod debuit creari ex primis principiis, inest affectio inclina- tionis naturalis ad occupandum se circa illud et ad regendum illud et providendum ei in omnibus et adhaerendum ei; et per haec omnia fit eius propria et alienatur ab aliis omnibus corporibus circa illud tantum. Corpori autem singulari principium singularitatis suae accidit ex affectionibus quibus exprimitur singulare; propter quas affectiones illa anima fit propria illius corporis, quae sunt habitu- dines quibus unum fit dignum altero, quamvis non facile intelligatur a nobis illa affectio et illa comparatio. Anima autem habet principia perfectionis suae mediante corpore.

Potest autem aliquis dicere quod: «haec oppositio remanet post discessum animarum a corporibus: necesse est enim ut aut esse desinant (hoc autem non tenetis), aut ut fiant una (sed hoc est etiam quod negastis), aut remaneant multiplicatae, vos autem tenetis eas iam esse separatas a materiis, ergo quomodo erunt multiplicatae?» Dicemus ergo quod postea animae sine dubio sunt separatae a corporibus; prius autem unaquaeque habuerat esse et essentiam per se, propter diversitatem materiarum quas habebant et propter diversitatem temporis suae creationis et propter diversitatem affec- tionum suarum quas habebant secundum diversa corpora sua quae habebant. Nos enim vere scimus quod, qui facit esse in illa inten- tionem universalem ex qua fit singularis tantum, impossibile est ut faciat esse singularem nisi addiderit supra specialitatem eius, intentionem (ex qua fiat singularis aliquam de intentionibus quae consequuntur in creatione et comitantur, sive nos sciamus eas sive non.

Nos scimus etiam quod anima non est una in omnibus corporibus. Si enim esset una in omnibus illis et esset multae propter relationem, tunc aut esset sapiens in omnibus illis, aut insipiens in omnibus illis, et non lateret unum quicquid esset in anima alterius: unum enim quod ad multa refertur, possibile est differre secundum rela- tionem; sed non differt in eis nec propter illa quae habent esse in es- sentia eius: cum enim unus fuerit pater multorum filiorum, cum ipse sit iuvenis, non est iuvenis nisi secundum omnes illos; iuven- tutem enim habet in seipso, et continetur in unaquaque relatione; similiter prudentia et stultitia et opinio et alia his similia, non sunt nisi in essentia animae et continentur cum anima in unaquaque relatione.

Ergo anima non est una, sed est multae numero, et eius species una est, et est creata sicut postea declarabimus. Sed sine dubio aliquid est propter quod singularis effecta est; illud autem non est impressio animae in materia (iam enim destruximus hoc); immo illud est aliqua de affectionibus et aliqua de virtutibus et aliquid ex accidentibus spiritualibus, aut compositum ex illis, propter quod singularis fit anima, quamvis illud nesciamus. Postquam autem singularis fit per se, impossibile est ut sit anima alia numero et ut sint una essentia: iam autem multa diximus alias ad negandum hoc. Sed demonstrabimus quod anima, cum creatur cum creatione alicuius complexionis, possibile esse ut creetur post illam aliqua affectio in actionibus rationabilibus et in passionibus rationabilibus propter collectionem quarum differat ab actione quae est ei similis in alia; et ut affectio acquisita quae vocatur intellectus in effectu sit in una talis definitionis ut per eam differat ab alia anima; et quia accidit ei percipere essentiam suam singularem, quod habet ex eo quod percipit aliquam affectionem quae est eius propria et non alterius; possibile est etiam contingere in ea ex virtutibus corpora- libus affectionem propriam quae pendeat ex affectionibus moralibus, aut sint ipsae eaedem, aut ut sint ibi etiam aliae proprietates nobis occultae quae consequuntur animas cum creantur et postquam creantur, qualia sequuntur singularia specierum corporalium, quibus differunt; et ut animae sint ita, sed differunt suis proprietatibus propter quas corpora creata fuerunt aut non, sive sciamus illas dispositiones sive non, aut aliquas illarum.

[V.4] CAPITULUM QUOD ANIMA HUMANA NON DESINIT ESSE NEC TRANSFERTUR IN ALIA CORPORA

Quod anima non moriatur in morte corporis ratio haec est: quia quicquid destruitur ad destructionem alterius, pendet ex eo aliquo modo. Sed quicquid pendet ex aliquo, necesse est ut aut sit eo posterius aut sit eo prius essentia non tempore, aut habeat cum eo esse simul. Si autem anima sic pendet ex corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse, et hoc fuerit ei essentiale, non acci- dentale, tunc uniuscuiusque eorum essentia relativa est ad alterum, et sic nec corpus nec anima est substantia; sed est utrumque sub- stantia. Si autem hoc est eis accidentale, non substantiale, tunc destructo uno illorum, destruetur relatio quae accidit alteri et non destruetur ad destructionem alterius, quamvis sic pendeat ex eo. Si autem anima sic pendet ex corpore veluti eo posterius, tunc corpus causa est esse animae. Causae autem quatuor sunt: corpus ergo aut erit causa efficiens animae et dans ei esse, aut erit causa receptibilis eius ad modum compositionis sicut elementa recipiunt corpora, aut ad modum simplicitatis ut aes imaginis, aut erit causa formalis, aut causa perfectiva. Impossibile est autem ut corpus sit causa efficiens: corpus enim ex hoc quod est corpus non agit aliquid; non enim facit nisi per virtutem: si enim ageret per seipsum et non per virtutes suas, tunc omne corpus ageret illam actionem; deinde omnes virtutes corporales aut sunt accidentes aut sunt formae materiales; impossibile est autem ut accidentia et formae existentes in materiis tribuant esse substantiae existentis per se non in materia, et esse substantiae absolutae. Impossibile est etiam corpus esse causam recipientem: iam enim probavimus et ostendimus quod anima non est impressa in corpore aliquo modo; ergo corpus non est formatum forma animae rationalis, nec ad modum compositionis, nec ad modum simplicitatis ad hoc ut aliqua pars corporis compo- natur et complexionetur aliqua compositione vel aliqua complexione in qua imprimatur anima. Impossibile est etiam corpus esse causam formalem animae aut perfectivam: melius est enim hoc esse e con- verso. Ergo non pendet anima ex corpore ut causatum a sua causa essentiali, quamvis complexio et corpus causae sint animae acciden- tales.

Cum enim creatur materia corporis quod sit dignum fieri instru- mentum animae et eius regnum, tunc causae separatae quae solent dare unamquamque animam, creant animam. Ergo ut animas creent sine corporibus quibus propria sit, creatio unius et non alterius, est impossibile; et praeter hoc etiam iam negavimus in praemissis animas ante corpora esse multas numero; et propter hoc etiam quod necesse est ut quicquid incipit esse, praecedat illud materia quae sit apta recipere illud aut apta comparari ad illud, sicut ostendimus alias; et propter hoc etiam quod si possibile esset unamquamque animam creari et non crearetur id in quo perficitur et operatur, otiosum esset eius esse (nihil autem otiosum vel superfluum est in natura); quandoquidem ergo hoc est impossibile, tunc in eis quae sunt non est possibilitas huius; sed cum fit aptitudo recipiendi animam et aptitudo instrumentorum, comitatur tunc creari a causis separatis illud quod est anima. Hoc autem non contingit in anima tantum, sed in omnibus formis habentibus initium quarum esse non praeponderat supra earum non esse, nisi quia materia aptior est quantum ad illas et dignior illis.

Sed quia creato uno creatur et aliud, non ideo oportet ut uno des- tructo destruatur alterum. Non enim hoc contingit nisi cum esse unius fuerit propter esse alterius aut in altero: saepe enim contin- gunt aliqua propter alia quibus destructis remanent illa, quia esse illorum non habuit esse ex illis, et praecipue cum id quod dat eis esse fuerit aliud ab illo, ex quo utraque habent simul esse. Attri- buens autem esse animae non est corpus, nec virtus corporis, sed est sine dubio essentia existens nuda a materiis et mensuris; et quandoquidem anima habet esse ab illa, et non habet ex corpore nisi debitum horae qua debet esse tantum, tunc non pendet eius esse ex corpore tantum, nec est corpus causa nisi accidentalis: ergo non conceditur dici quod sic pendeat anima ex corpore ut corpus debeat esse prius anima prioritate causalitatis.

Sed pars tertia et quod diximus in principio hoc est: quod anima pendet ex corpore sicut id quod est prius. Sed haec prioritas, si fuerit temporalis, impossibile est ut esse animae pendeat ex corpore, postquam prius est eo in tempore. Si eius prioritas fuerit in esse non in tempore, qui modus prioritatis est ut, cum essentia prioris fuerit, comitetur eam esse id quod est posterius; et tunc hoc prius non habet esse cum ponitur destrui id quod est posterius, non ut, quia posterius posuimus destructum, ideo oporteat destrui id quod est prius, sed ob hoc quod posterius non potest destrui, nisi quia prius accidit priori aliquid in natura sua quod destruxit illud, et tunc posterius destruitur; ergo ex positione destructionis posterioris non provenit destructio prioris, sed positio destructionis ipsius prioris ponit posterius destrui postquam accidit priori destrui in se. Et quandoquidem ita est, oportet ut causa destructiva contingat in substantia animae propter quam destruatur corpus, et ut corpus nullo modo destruatur propter causam quae est eius propria.

Sed corpus destruitur ex causis quae sunt eius propriae ex permu- tatione complexionis et compositionis: ergo impossibile est ut anima pendeat ex corpore sicut prius natura et postea destruatur corpus aliquo modo causa sui ipsius. Ergo non est inter illa hic modus pendendi. Et quandoquidem ita est in re, tunc omnes modi pendendi destructi sunt: restat ergo ut nullius eorum esse pendeat ex altero; esse autem animae pendet a principiis aliis quae non permutantur nec destruuntur.

Dicemus igitur quod nulla causa destruit animam aliquo modo. Quicquid enim solet destrui ex aliqua causa, in illo est potentia destruendi in quo est ante destructionem effectus permanendi; aptitudo autem eius ad destructionem non est ex suo effectu perma- nendi: intentio enim potentiae alia est ab intentione effectus, et relatio huius potentiae alia est a relatione huius effectus; relatio enim huius potentiae est ad destruendum, et relatio huius effectus ad permanendum: ergo ex duabus causis diversis sunt in re hae duae intentiones. Dicemus igitur quod in omnibus compositis et simplicibus existentibus in compositis possunt coniungi effectus permanendi et potentia destruendi; in rebus autem simplicibus separatis per se impossibile est haec duo coniungi. Et absolute dicimus quod impossibile est coniungi in aliquo unius essentiae has duas intentiones; quicquid autem permanet et habet posse destrui, permanendi habet posse; permanentia autem eius non est omnino necessaria, et quia necessaria non est, est possibilis; possibilitas autem quae duo habet extrema est natura potentiae: ergo est in substantia eius potentia permanendi et effectus permanendi; iam autem constiterat quod effectus permanentiae illius sine dubio non est potentia permanentiae illius, et hoc constat. Ergo effectus permanentiae illius est aliquid quod accidit habenti potentiam perma- nendi; ipsam autem potentiam non habet essentia quae est in effectu, sed habet eam id cui accidit in sua essentia permanere in effectu, quae <non> est veritas suae essentiae: sequitur ergo ex hoc ut eius essentia sit composita ex aliquo quod, cum habuerit, essentia eius sit in effectu, quae est forma in unaquaque re, et ex aliquo habenti hunc effectum quod habebat in natura sua potentiam eius, quod est materia eius.

Ergo si anima est simplex absolute, non dividitur in formam et materiam; sed si est composita, dimittamus nunc compositionem et consideremus substantiam quae est materia et convertamus verbum ad ipsam eius materiam et loquamur de ea dicentes quod ipsa materia, aut dividitur sic semper (si volueris loqui semper), quod est impossibile, aut non destruetur id quod est substantia et radix: nostra autem locutio est de hoc quod est substantia et radix, quod vocamus ani- mam; non est enim locutio nostra de re composita ex ipsa et alio. Manifestum est igitur quod in eo quod est simplex non compositum aut radix compositi, non conveniunt effectus permanendi et potentia destruendi comparatione suae essentiae: si enim fuerit in eo potentia destructionis, impossibile est esse in eo effectum permanendi; si autem fuerit in eo effectus permanendi et habuerit esse, tunc non est in eo potentia destruendi: ergo manifestum est quod in substantia animae non est potentia corrumpendi. Sed generatorum corrup- tibilium corrumpitur quod est compositum et coniunctum; potentia vero destrui non est in intentione secundum quam compositum est unum, sed in materia quae est in potentia receptibilis utro- rumque contrariorum: ergo in destructo composito non est potentia permanendi vel destruendi nec coniunguntur in eo. Materia autem aut est permanens non propter potentiam ex qua apta est ad perma- nendum, sicut quidam putaverunt, aut est permanens propter potentiam ex qua permanet; in ea autem non est potentia destrui: nam potentia destruendi habet aliud quod contingit in eam. Potentia vero destructionis simplicium quae sunt in materia est in substantia quam habet materia, non in substantia eorum. Probatio autem quae affirmat omne generatum esse corruptibile secundum hoc quod finitur virtus permanendi et corrumpitur, illa affirmat illud idem de eo quod est generatum ex materia et forma, in cuius materia est virtus permanendi ipsam formam et virtus corrumpendi; ex quibus duobus constat simul, sicut iam didicisti. Ergo ostensum est huma- nam animam non corrumpi ullo modo, et ad hoc perduximus nos- trum verbum nutu divino.

Iam etiam ostendimus quod animae non fuerunt creatae et multi- plicatae nisi cum aptitudine corporum, eo quod secundum aptitu- dinem corporum oportet attribui esse animae a causis separatis. Et patuit etiam quod hoc non fit casu vel fato, ita ut anima creata non fuerit creata nisi quia propter complexionem debebat creari anima quae eam regeret: sed anima habuit esse, et casu accidit ut corpus haberet esse cum illa a quo penderet. Hoc enim non est causa essentialis multiplicitatis ullo modo, sed fortassis est causa accidentalis; iam autem docuimus quod causae essentiales debent prius creari et, post illas, accidentales. Et quandoquidem ita est, tunc omnis corporis cum creata fuerit complexio suae materia, oportet creari animam; hoc autem non oportet in uno corpore tantum et non in alio: singularia enim specierum non differunt in eis ex quibus constituuntur; nec est possibile ut unum corpus humanum debeat habere animam qua perficiatur, et aliud corpus eiusdem complexionis in specie non debeat hoc idem, sed si casu accideret esset hoc, si vero non accideret non esset; hoc enim tunc non esset illius speciei cuius illud.

Si autem posuerimus quod una anima transfertur ad multa corpora, unicuique autem corpori per se debet anima creari quae pendeat ex ipso, tunc unum corpus habebit duas animas simul.

Deinde non sic anima pendet ex corpore quasi impressa in eo, sicut iam saepe ostendimus, sed sic pendet ex eo sicut circa quod occupatur et cognoscit et quod patitur ex illa. Omne autem animal cognoscit et percipit animam suam unam esse quae est imperans et regens suum corpus quod habet; si autem est ibi alia anima quam non percipit animal, nec quae occupatur circa suum corpus, tunc non pendet ex illo corpore: non enim pendet anima ex corpore nisi hoc modo. Ergo nullo modo transfertur anima ad aliud corpus, et hoc sufficiat ei qui huius rei summam quaerit; debes autem scire hoc multis verbis posse exponi.

[V.5] CAPITULUM DE INTELLIGENTIA AGENTE IN NOSTRIS ANIMABUS ET DE PATIENTE EX NOSTRIS ANIMABUS

Dicemus quod anima humana prius est intelligens in potentia, deinde fit intelligens in effectu. Omne autem quod exit de potentia ad effectum, non exit nisi per causam quae habet illud in effectu et extrahit ad illum. Ergo est hic causa per quam animae nostrae in rebus intelligibilibus exeunt de potentia ad effectum. Sed causa dandi formam intelligibilem non est nisi intelligentia in effectu, penes quam sunt principia formarum intelligibilium abstractarum. Cuius comparatio ad nostras animas est sicut comparatio solis ad visus nostros, quia sicut sol videtur per se in effectu, et videtur luce ipsius in effectu quod non videbatur in effectu, sic est dispositio huius intelligentiae quantum ad nostras animas. Virtus enim ratio- nalis cum considerat singula quae sunt in imaginatione et illuminatur luce intelligentiae agentis in nos quam praediximus, fiunt nuda a materia et ab eius appendiciis et imprimuntur in anima rationali, non quasi ipsa mutentur de imaginatione ad intellectum nostrum, nec quia intentio pendens ex multis (cum ipsa in se sit nuda consi- derata per se), faciat similem sibi, sed quia ex consideratione eorum aptatur anima ut emanet in eam ab intelligentia agente ab- stractio.

Cogitationes enim et considerationes motus sunt aptantes animam ad recipiendum emanationem, sicut termini medii praeparant ad recipiendum conclusionem necessario, quamvis illud fiat uno modo et hoc alio, sicut postea scies. Cum autem accidit animae rationali comparari ad hanc formam nudam mediante luce intelligentiae agentis, contingit in anima ex forma quiddam quod secundum aliquid est sui generis, et secundum aliud non est sui generis, sicut cum lux cadit super colorata, et fit in visu ex illa operatio quae non est similis ei ex omni parte. Imaginabilia vero sunt intelligibilia in potentia et fiunt intelligibilia in effectu, non ipsa eadem sed quae excipiuntur ex illis; immo sicut operatio quae apparet ex formis sensibilibus, mediante luce, non est ipsae formae sed aliud quod habet comparationem ad illas, quod fit mediante luce in receptibili recte opposito, sic anima rationalis cum coniungitur formis aliquo modo coniunctionis, aptatur ut contingant in ea ex luce intelligentiae agentis ipsae formae nudae ab omni permixtione.

Primum autem quod percipit de eis humanus intellectus est id quod de eis est essentiale et accidentale, et id cuius causa sunt similes imaginationes illae et differunt: sed intentiones quibus non differunt ipsae formae fiunt una intentio in essentia intellectus comparatione similitudinis; sed comparatione eius in quo differunt fiunt multae. Ergo intellectus habet potestatem multiplicandi de in- tentionibus quae sunt una, et adunandi quae sunt multae. Sed adu- natio multorum fit duobus modis: uno, ut intentiones quae sunt multae et differentes dimensionibus in imaginationibus fiant una intentio, cum non differunt in definitione; alio, ut de intentionibus generum et differentiarum componatur intentio una in definitione; modi autem multiplicandi fiunt e converso istorum.

Isti autem modi sunt de proprietatibus humani intellectus, quos non habet alia virtus: aliae enim virtutes apprehendunt quod est multum, multum sicut est, et quod est unum, unum sicut est; cum autem apprehendunt unum quod est coniunctum compositum ex aliquibus et ex eorum accidentibus, non possunt separare accidentalia eorum ab essentialibus eorum.

Cum autem aliquam formam repraesentat sensus imaginationi et imaginatio intellectui, et intellectus excipit ex illa intentionem, si postea repraesentaverit ei aliam formam eiusdem speciei quae non est alia nisi numero, iam non excipiet intellectus ex ea aliam formam praeter quam acceperat ullo modo, nisi secundum accidens quod est illius proprium ex hoc quod est illud accidens, ita ut aliquando accipiat illam nudam, aliquando cum illo accidente. Et propter hoc dicitur quod Socrates et Plato sunt una intentio in humanitate, non quod humanitas quae est coniuncta proprietatibus Socratis ipsa eadem sit iuncta proprietatibus Pla- tonis, quasi ambo haberent unam essentiam, sicut fit in amicitia et in aliis relationibus, sed quia humanitas multiplicata est in esse: humanitas enim una non est in qua conveniant quae repraesentet esse extrinsecum, ita ut ipsa eadem sit humanitas Platonis et Socratis (hoc autem declarabitur tibi in doctrina sapientiae). Quod autem de hoc intelligitur hoc est: quod prima forma humana quae praecedit, ipsa prodest tantum animae ad cognoscendum formam humanam; secunda vero nihil prodest; intentio enim impressa animae una est, quae non est nisi imaginatio prima, et imaginatio secunda nihil operatur; potuit autem unaquaeque prae- cedere et operari illud idem in anima, non sicut hic homo singularis et hic equus. Intellectus autem cum apprehendit aliqua inter quae est prius et posterius solet cum illis intelligere tempus necessario, nec in tempore sed in momento. Intellectus enim intelligit tempus in conclusione et in terminis, et hoc subito.

Quod autem intellectus non potest formare ea quae sunt in ultimo intelligibilitatis et abstractionis a materia, hoc non habet ex aliquo quod sit in essentia illarum rerum nec ex aliquo quod sit in natura intellectus, sed ex hoc quod anima impedita est in corpore et ex corpore, et quod in multis eget corpore, sed corpus elongat eam a dignioribus suis perfectionibus; hoc enim quod oculus non potest intueri solem non habet ex aliquo quod sit in sole, nec hoc quod sol non appareat sed < … >; cum autem aufertur de nostra anima ipsa aggravatio et impedimentum, tunc intelligentia animae de his est melior quam habet anima et quae est purior et delectabilior. Sed quia noster sermo hic non est de anima nisi secundum quod est anima, scilicet secundum quod est iuncta huic materiae, tunc non debemus loqui quid erit de anima post mortem cum loquamur de natura, donec perveniamus ad doctrinam sapientiae et speculemur res separatas, quia doctrinae naturalis non est proprium speculari nisi quod est rerum naturalium et quae habent comparationem ad materiam et motum.

Sed dicemus quod formatio intellectus differt secundum esse rerum. Res enim subtilissimas aliquando non potest intellectus apprehendere, quia excedunt eum; quae vero sunt debilis esse, ut motus et tempus et materia, aliquando difficile est intelligi eo quod sunt debilis esse.

Privationes quoque non apprehendit intellectus in effectu ab- solute; privationem enim apprehendit per hoc quod non appre- hendit habitum eius, sed intellectus apprehendit privationem ex hoc quod ipse fuit habens privationem, malum vero ex hoc quod est malum et in potentia et est privatio privationis: si apprehendit intellectus, non apprehendit nisi ex hoc quod est similitudo inter hunc et illa in potentia. Intelligentia enim cui nihil potentiae admixtum est, non intelligit privationem nec malum secundum quod est privatio et malum, nec formantur in ea, quia in eis quae sunt non est aliquod malum absolute.

[V.6] CAPITULUM DE GRADIBUS ACTIONUM INTELLECTUS ET DE ALTIORE GRADU EIUS QUI EST SANCTUS INTELLECTUS

Dicemus quod anima intelligit eo quod apprehendit in seipsa formam intellectorum nudorum a materia. Sed hoc quod forma est nuda, aut ideo est quia intellectus eam denudat, aut quia forma in seipsa nuda est a materia et non est opus animae nudare eam. Anima autem intelligit seipsam, et hoc quod intelligit seipsam, facit eam intelligere se esse et intelligentem et intellectam et intellectum; in eo vero quod intelligit ceteras formas non ita facit: ipsae enim per se in corpore sunt semper et in potentia in intellectu, quamvis in aliquibus rebus exeant ad effectum.

Illud autem quod dicitur quod ipsa anima fit ipsae res intellectae impossibile est secundum me; hoc enim non intelligo quod dicitur quod una res fiat alia, nec intelligo qualiter hoc esse possit: quicquid enim deponit unam formam et induit aliam, ipsum est cum prima forma aliquid et cum secunda aliud; primum verissime non fit secundum, nisi primum destruatur et non remansit nisi subiectum eius vel aliqua pars eius. Si autem non sit ita, inquiramus qualiter sit. Dicemus igitur quod, cum aliquid fit aliud, illud primum aut habet esse, aut non, et secundum aut habet esse aut non. Si autem habuerit esse, tunc duo essentia sunt, non unum; si autem primum non habuerit esse, tunc hoc quod erat aliquid fit nihil, et quod erat nihil fit aliquid; hoc autem non est intelligibile. Primum enim et si destruitur, non tamen fit aliud nisi quia cum destruitur ipsum, attribuitur esse alii rei. Anima ergo quomodo fit forma aliarum rerum?

Qui autem magis decepit homines in hoc est ille qui composuit librum Isagogarum, qui amabat loqui verisimilia et probabilia, satisfaciens sibi et aliis verisimilitudine; quod possunt perpendere docti homines ex libris eius qui intitulantur De Intellectu et Intellectis, et De Anima.

Concedo autem formas rerum subsistere in anima, decorantes et nobilitantes eam, quarum quasi locus est anima mediante intel- lectu materiali. Si autem anima fit forma aliquarum rerum quae sunt in effectu, forma autem est effectus, immo ipsa est effectus; in essentia vero formae non est virtus recipiendi aliquid, nec virtus recipiendi est nisi in receptibili rei, tunc oportet ut in anima non sit virtus recipiendi aliam formam vel aliquid aliud. Sed nos videmus eam recipere aliam formam praeter illam; unde si illa praeter quam non fuerit diversa ab hac, erit mirum quia recipiens et non recipiens erunt unum; si autem fuerit diversa ab ea, tunc anima sine dubio fiet alia a seipsa, si ipsa est forma intellecta; hoc autem totum nihil est. Anima enim est intelligens; intellectus vero aut vocabitur virtus eius qua intelligit, aut vocabitur ipsa sua forma horum intel- lectorum quae, quia sunt in anima, sunt intellecta: ergo intellectus et intelligens et intellectum non sunt unum in nostris animabus; concedo autem hoc posse esse in alio, sicut significabitur suo loco. Similiter intellectum materialem si volunt appellare aptitudinem animae absolutam, in nobis semper est permanens dum sumus in hoc corpore; si autem volunt appellare secundum unamquamque rem, aptitudo destruitur cum habet esse effectus.

Postquam igitur hoc iam comprehendisti, dicemus quod formari intelligibilia fit tribus modis.

Uno, cum aliquid formatur in anima in effectu distincte et ordi- nate. Sed aliquando illa distinctio et ordinatio non est necessaria, sed commutabilis, exempli gratia, cum ordinaveris in anima inten- tiones verborum significantium hoc quod dicitur quod «omnis homo est animal», invenies intellectum uniuscuiusque horum univer- salem, qui non formatur nisi in substantia non corporea; ad hoc autem ut formentur in ea, necessario est ibi prius et posterius. Si autem commutaveris hoc et ordinaveris aliter intentiones formatas, sicut cum dicis quod «animal praedicatur de omni homine», non dubitabis hunc ordinem secundum quod est ordo intentionum uni- versalium, non esse ordinatum nisi in substantia non corporea, quamvis alius sit hic ordo quam primus < … >, sed hoc fit secun- dum auditum, non secundum intellectum, quasi enim duo ordines sunt diversi, sed intellectus purus idem est.

Secundo, cum intellectus rei iam acquisitus est et comparationes, sed anima avertitur ab eis et non respicit ad id quod iam intellexit, sed est mutata ab illo intellecto ad aliud: non est enim in potentia animarum nostrarum ut omnia intelligant simul subito.

Tertio, cum aliquid dubium a te quaeritur de his quae iam scisti, vel quae scire potes, sed tu haesitas respondere in ipsa hora, securus tamen verissime te posse respondere postea, quamvis non sit adhuc apud te ordinata responsio aliquo modo, nec incipis praeordinare in tua anima nisi respondendo responsum quod provenit ex illa certitudine sciendi illud quam habes ante distinctionem et ordina- tionem eius.

Differentia autem inter primam formationem et secundam, manifesta est. Prima enim est sicut id quod de thesauro educis et agis aliquid de eo. Secunda vero, sicut id quod habes in thesauro et non agis aliquid de eo. Tertia vero differt a prima in hoc quod non- dum est aliquid ordinatum in cogitatione aliquo modo, sed est sicut inchoatio ordinis cum adiunctione certitudinis; et differt a secunda quia non est quod non respiciatur, sed respicitur aliquo modo considerandi in actu verissime, cui propria est comparatio ad aliquid quod est quasi repositum.

Si quis autem dixerit quod hoc scientia est in potentia sed po- tentia propinqua effectui, hoc falsum est. Habens enim hoc, habet certitudinem in effectu acquisitam quam non est necesse acquirere, nec per potentiam remotam nec per propinquam. Ipsa autem certi- tudo, certitudo est habendi hoc apud se et ut, cum voluerit illud scire, sciet; et sic certitudo eius in effectu est quod hoc iam acquisitum est, quae vocatur in effectu (acquisitio enim alicuius acquisitio est): hoc igitur quod innuimus est acquisitum in effectu; sed impossibile est certum fieri quod id quod nescit, sit ei cognitum in effectu et re- positum apud se; quomodo autem certificabitur de dispositione ali- cuius nisi quia, secundum hoc quod fit certum, est ei cognitum? Id igitur quod innuimus, duo continet in se, scilicet cognitum in effectu et certitudinem in effectu habendi penes se hoc repositum. Sed illud simpliciter est cognitum apud eum, hoc autem quod vult facere cognitum aliter. Mirum est autem quod hic respondens ordinet quod in eius anima subito venit qui, dum docet alium, incipit ipse discere doctrinam quae est secundi modi, in quo ordinatur ipsa forma secundum ordinem quo ordinatur penes illum qui ab eo recipit.

Unus autem istorum modorum est scientia cogitabilis, cuius ultima perfectio non completur nisi cum ordo eius componitur. Alius autem est scientia simplex, in qua non solet generari forma post formam, sed est una ex qua proveniunt formae in receptibili earum, et haec est scientia efficiens id quod vocamus scientiam cogitabilem et est principium eius. Et ipsa est virtus animae intellectiva absoluta, quae est similis intelligentiis agentibus; ordinare autem non habet anima nisi ex hoc quod est anima, quod si non haberet, non haberet scientiam animalem.

Anima autem rationalis quomodo habeat principium ex anima quod principium habet scientiam praeter sapientiam animae, hoc est considerandum, hoc autem debes intelligere ex tua anima. Debes etiam scire quod in nostro puro intellectu non est multi- tudo ullo modo nec ordo formarum; ipse enim est principium omnis formae emanantis ab eo in animam. Debes etiam tenere similiter esse dispositionem separatorum pure in hoc quod intelligunt aliqua: intellectus enim noster est intellectus efficiens formas et creans illas, non cuius est formare aut qui est in forma animae; formare enim animae sapientis hominis secundum hoc quod est anima, non est nisi formare ordinatim et distincte; unde ipsa non est simplex om- nino.

Omnis autem apprehensio intelligibilis est similitudo aliqua ad formam separatam a materia et ab eius accidentibus materialibus, sicut praediximus. Sed anima habet hoc ex hoc quod est substantia recipiens impressa ab eo; intelligentia vero habet hoc ex hoc quod est substantia principium agens et creans. Quod autem proprium est eius ex principalitate eius ad animam, est eius intellectibilitas in effectu; quod vero proprium est animae ex hoc quod informatur ex ea et recipit ab ea, est eius intellectibilitas in effectu.

Quod autem debes scire de dispositione formarum quae sunt in anima hoc est quod dicemus, scilicet quod imaginata et quaecumque adhaerent eis, cum anima avertitur ab eis, sunt reposita in virtutibus conservativis eorum, quae vere non sunt apprehendentes (si enim hoc esset, essent apprehendentes et conservantes simul), sed sunt thesaurus ad quem cum converterit se virtus apprehendens et iudicans, immo aestimatio, aut anima, aut intellectus, inveniet ea iam haberi; si autem non invenerit ea, necesse habebit redire ad perqui- rendum et reminiscendum. Quod si non fieret, necesse esset nobis dubitare de omni anima occupata ab aliqua forma, an ipsa forma haberet esse, an non haberet nisi in potentia; et dubitaremus quo- modo rememoraretur; et cum non fuit apud animam, in quo fuit? et anima cui adhaesit quousque revocaretur haec forma?

Animalis autem animae discretae sunt virtutes et unicuique virtuti per se separatim attributa sunt instrumenta; et formis assignatus est thesaurus, quas aliquando non contemplatur aestimatio, et assignatus est intentionibus thesaurus, quas aliquando non consi- derat aestimatio; non est enim aestimatio locus in quo stabiliantur ista, sed est iudicans; et propter hoc dicimus quod aestimatio ali- quando respicit formas et intentiones repositas in his duabus virtu- tibus, et aliquando avertitur ab eis.

Dicemus nunc de humanis animabus: an ipsa intelligibilia quae apprehendunt et deinde convertuntur ab illis ad alia, non sint in illis perfecte in effectu et ideo ipsae non intelligant ea perfecte in effectu, an habeant thesaurum in quo reponunt? Sed hic thesaurus aut est essentia earum, aut corpus earum, aut aliquid corporale ipsarum.

Iam autem diximus quod corpus earum et quod pendet ex corpore earum non est dignum ad hoc, nec est dignum ut sit subiectum intelli- gibilium, quia non est dignum ut formae intellectae sint habentes situm, sed coniunctio earum cum corpore faciet eas habere situm; si autem essent in corpore habentes situm, non essent intelligibiles. Aut dicemus quod ipsae formae intelligibiles sunt res per se exis- tentes, quarum unaquaeque est species et res per se existens, sed intellectus aliquando aspicit illas et aliquando avertitur ab illis, et postea convertitur ad illas; et est anima quasi speculum, ipsae vero quasi res extrinsecae quae aliquando apparent in ea et aliquando non apparent. Et hoc fiat secundum comparationes quae sunt inter eas et animam; aut ex principio agente emanet in animam forma post formam secundum petitionem animae, a quo principio postea cum avertitur, cesset emanatio; quod si ita esset, esset necesse omnibus horis addiscere sicut primitus.

Dicemus ergo ultimam partem huius divisionis esse veram. Impos- sibile est enim dici hanc formam esse in anima in effectu perfecte, et non intelligi ab ea in effectu perfecte; sensus enim de hoc quod eam intelligit non est nisi quia forma existit in ea; unde impossibile est corpus esse thesaurum eius. Et impossibile est etiam essentiam animae esse thesaurum eius: hoc enim quod est thesaurus eius nihil aliud est nisi quia forma intellecta existit in ea et nos sic intelligi- mus. Non est autem sic apprehensio formae; apprehendere etenim formam non est thesauri sed tantum retinere: alterius etenim virtutis est apprehendere. Formas autem memoratas et formatas esse in aliquo non est ipsas apprehendere, sicut formas sensibiles esse in aliquo non est sensus: unde corpora in quibus sunt formae sensibilium non sunt apprehendentia; apprehensionem vero secundum quod est virtutis apprehendentis, necesse est fieri ab eo in quo solet imprimi ipsa forma aliquo modo impressionis. In memoriali autem et formali non imprimuntur formae nisi secundum quod sunt instrumenta, et habent corpus retinens ipsas formas propinquum gerenti virtutem apprehendentem, quae est imaginatio et aestimatio, ita ut consideret eas cum vult, sicut retinent formam sensatam circa sensum, ad hoc ut acquirat eam sensus cum voluerit. Hoc autem potest intelligi in memoriali et formali, non in anima: formam enim intellectam esse in anima hoc est quod apprehendi eam; item adhuc postea declarabimus in sapientia prima quod haec forma non est per se existens.

Restat ergo ut ultima pars sit vera, et ut discere non sit nisi inquirere perfectam aptitudinem coniungendi se intelligentiae agenti, quousque fiat ex ea intellectus qui est simplex, a quo emanent formae ordinatae in anima mediante cogitatione.

Aptitudo autem quae praecedit discere est imperfecta; postquam vero discitur est integra. Cum enim transit in mentem eius qui discit id quod cohaeret cum intellecto inquisito et convertit se anima ad inspiciendum (ipsa autem inspectio est conversio animae ad principium dans intellectum), solet anima coniungi intelligentiae et emanat ab ea virtus intellectus simplicis, quem sequitur emanatio ordinandi. Si vero avertitur a primo, fiunt ipsae formae in potentia, sed potentia proxima. Ergo primum discere est sicut curatio oculi qui, factus sanus, cum vult, aspicit aliquid unde sumat aliquam formam; cum vero avertitur ab illo, fit illud sibi in potentia proxima effectui. Dum anima humana generaliter est in corpore, non potest recipere intelligentiam agentem subito, sed eius dispositio est sicut diximus.

Cum enim dicitur Plato esse sciens intelligibilia, hic sensus est ut, cum voluerit, revocet formas ad mentem suam; cuius etiam sensus est ut, cum voluerit, possit coniungi intelligentiae agenti ita ut ab ea in ipsum formetur ipsum intellectum, non quod intellectum sit praesens suae menti et formatum in suo intellectu in effectu semper, nec sicut erat priusquam disceret. Hic enim modus intelli- gendi in potentia est virtus quae acquirit animae intelligere cum voluerit; quia, cum voluerit, coniungetur intelligentiae a qua emanat in eam forma intellecta. Quae forma est intellectus adeptus veris- sime et haec virtus est intellectus in effectu <… > secundum quod est perfectio.

Sed formatio imaginabilium est respectio animae ad thesauros sensibilium: sed primum est inspicere quod est superius, hoc autem est inspicere quod est inferius.

Cum autem anima liberabitur a corpore et ab accidentibus cor- poris, tunc poterit coniungi intelligentiae agenti, et tunc inveniet in ea pulchritudinem intelligibilem et delectationem perennem, sicut dicemus suo loco.

Debes autem scire quod sapientia sive habeatur ex doctrina sive non, non aequaliter habetur. Sunt etenim quidam discentium qui sunt aptiores ad intelligendum, quorum aptitudo, quae est prior ea aptitudine quam praediximus, est fortior. Cum vero homo habet hoc in seipso non aliunde, vocatur haec aptitudo subtilitas; quae aptitudo aliquando in aliquibus hominibus ita praevalet quod ad coniungendum se intelligentiae non indiget multis, nec exercitio, nec disciplina, quia est in eo aptitudo secunda; immo, quia quicquid est, per se scit: qui gradus est altior omnibus gradibus aptitudinis. Haec autem dispositio intellectus materialis debet vocari intellectus sanctus qui est illius generis cuius est intellectus in habitu, sed hic est supremus in quo non omnes homines conveniunt. Non est autem longe ut, ab his actionibus comparatis ad intellectum sanctum potes- tate earum et virtute, emanet aliquid ad imaginativam quod imagi- nativa repraesentet etiam secundum exempla visa vel audita verba, eo modo quo praediximus.

Per quod autem hoc fit certius, hoc est quoniam manifestum est quod intelligibilia quae studet homo acquirere, non acquirit nisi cum habuerit terminum medium in syllogismo. Hic autem medius terminus invenitur duobus modis: aliquando enim invenitur proprio ingenio (ingenium autem est actus rationis, cuius propria vi invenitur medius terminus; subtilitas autem est supra ingenium), aliquando autem habetur ex doctrina. Principium autem doctrinae est inge- nium: res autem terminantur sine dubio apud ingenia quas adin- venerunt homines ingeniosi, deinde tradiderunt eas discipulis. Possibile est ergo ut homo in seipso habeat ingenium et ex ratione sua, sine doctrina, faciat syllogismum. Sed differunt homines in hoc in quantitate et qualitate: in quantitate, eo quod aliqui hominum habent ingenia adinveniendi medios terminos plures numero; in qualitate, eo quod aliquis hominum est velocioris ingenii; et quia haec inaequalitas non potest terminari, sed semper recipit magis et minus, tunc debet finiri in ultimo defectus penes eum qui nullius est ingenii, aut in ultimo augmenti penes eum qui habet ingenium omnium quaestionum aut plurium ex his, aut qui habet velocius ingenium.

Possibile est ergo ut alicuius hominis anima eo quod est clara et cohaerens principiis intellectibilibus, ita sit inspirata ut accen- datur ingenio ad recipiendum omnes quaestiones ab intelligentia agente, aut subito, aut paene subito, firmiter impressas, non pro- babiliter, sed cum ordine qui comprehendit medios terminos (pro- bata quae sciuntur ex suis causis non sunt intelligibilia). Et hic est unus modus prophetiae qui omnibus virtutibus prophetiae altior est. Unde congrue vocatur virtus sancta, quia est altior gradus inter omnes virtutes humanas.

[V.7] CAPITULUM IN QUO ENUMERANTUR SENTENTIAE ANTIQUORUM PROBABILES DE ANIMA ET EIUS ACTIONIBUS ET AN SIT UNA AUT MULTAE ET CERTIFICARE ET STABILIRE VERITATEM REI IN HOC

Sententiae de essentia animae et eius actionibus sunt diversae. Quaedam enim ex illis est dictio illius qui putavit quod anima est una essentia quae facit omnes actiones suas per se diversitate in- strumentorum. Ex his est etiam ille qui putavit quod anima sapiens est per seipsam et scit omnia, sed non agit sensibus et instrumentis attrahentibus apprehensa ab ipsa, nisi ad hoc ut ipsa excitetur per illa ad id quod habet in seipsa. Alii vero dixerunt quod hoc fiat quasi reminiscendo, quia aliquando accidit ei oblivisci.

Et de prima secta fuit qui dixit quod anima non est una sed multae, et quod anima quae est in uno corpore est collectio anima- rum, scilicet animae agentis et apprehendentis et animae irascibilis et animae concupiscibilis. Ex istis etiam est ille qui tenuit quod anima concupiscibilis est nutritiva et dixit locum eius esse cor, cui attribuit concupiscentiam nutriendi et generandi simul. Ex his etiam est ille qui tenuit quod generare est ex quadam virtute cuius- dam partis animae emanante in testiculos maris et feminae. Ex his etiam est ille qui tenuit quod anima est una essentia ex qua emanant istae virtutes, quarum unaquaeque habet propriam actionem, et quod ipsa nihil facit nisi mediantibus his virtutibus.

Qui autem dixerunt animam esse unam et agentem per seipsam, conati sunt hoc adstruere per id quod adstruitur sententia ultima, quod postea assignabimus. Dixerunt enim quod, postquam una est et non corpus, impossibile est eam dividi per instrumenta et multi- plicari: fieret enim tunc forma materialis; constat autem apud eos quod anima substantia est separata, ex syllogismis quos non est opus hic inducere. Dixerunt ergo quod ipsa per seipsam facit quic- quid facit instrumentis diversis.

Qui autem ex his dixerunt quod anima sapiens est per seipsam, conati sunt hoc adstruere dicentes, quod si esset insipiens privata scientiis, aut haberet hoc ex sua essentia, aut ex accidente. Si autem haberet hoc ex sua essentia, non posset ipsa scire aliquid ullo modo. Si vero haberet hoc ex accidente (sed accidens non accidit nisi rei quae est), tunc anima habet essentiam cognoscendi res, sed contingit eam fieri insipientem ex aliqua causa; ergo causa illa non est causa sapientiae sed insipientiae. Sed remotis causis acciden- talibus, remanet id quod est essentiale; postquam igitur essentiale est ei scire, quomodo potest ei accidere ex aliqua causa ut fiat nesciens, cum ipsa sit simplex spiritualis impassibilis? Potest autem habere in se scientiam et averti ab ea et impediri, sed cum evigilat, cognoscit: sensus vero «evigilandi» est ipsam ad seipsam revocari et ad dispositionem naturae suae, et tunc invenit se scientem quic- quid est.

Sed auctores sententiae de reminiscendo ratiocinantur dicentes quod, si anima non scisset aliquando quod modo nescit et inquirit cognoscere, cum assequeretur, non cognosceret illud esse quod quae- sierat, sicut qui quaerit captivum qui fugit. Hoc autem iam destru- ximus alias.

Qui autem dixerunt animas esse multas ratiocinati sunt dicentes: quomodo possumus dicere omnes animas esse unam animam, cum inveniamus vegetabilia habere animam concupiscibilem, scilicet quam praediximus in hoc capitulo, nec habere animam apprehendentem vel sentientem vel cognoscentem? Ergo haec anima essentialiter est aliud ab illa; item invenimus animal habere hanc animam sensi- bilem et irascibilem nec habet animam rationalem ullo modo; haec ergo anima bestialis alia anima est per se. Sed quia hae omnes coniunguntur cum homine, scimus in eo esse coniunctas animas a seipsis alias et diversarum essentiarum, quarum unaquaeque differt ab alia, et ideo unaquaeque habet locum proprium, quia rationalis habet cerebrum et irascibilis animalis habet cor et concupiscibilis habet epar.

Hae sunt famosae sententiae de anima. Nulla autem harum vera est nisi ultima earum quas praediximus; unde ostendemus prius eius firmitudinem et deinde redibimus ad solvendas quaestiunculas quas induxerunt.

Dicemus igitur ex praemissis manifestum esse actiones diversas ex diversis virtutibus esse, et quod omnis virtus ex hoc quod est virtus, non est sic nisi ob hoc quod ex ea provenit actio quam princi- palem habet: et quod virtus irascibilis non patitur ex deliciis, nec concupiscibilis ex nocumentis, nec in virtute apprehendente fit quod fit in illis duabus, nec aliqua illarum duarum, ex hoc quod est id quod est, recipit formam apprehensam et intelligit eam. His ergo propositis, dicemus oportere ut omnes hae virtutes habeant vinculum aliquod in quo coniungantur omnes, cuius compa- ratio ad omnes has virtutes sit sicut comparatio sensus communis ad sensus attrahentes.

Verissime enim scimus quod harum virtutum altera impedit alteram et altera imperat alteri, quod constat ex praedictis. Si autem non haberent vinculum in quo coniungerentur et quod eis dominaretur et quod propter alias impediretur regere alias et dominari aliis, aliae non retraherent alias a propria actione: quaelibet enim virtus, si non haberet aliquid in quo coniungeretur alii, non prohiberet aliam virtutem a sua actione, scilicet si instrumentum non esset commune, nec subiectum commune, nec aliquid aliud in quo coniungerentur esset commune. Quomodo enim hoc esset, cum nos videamus quod sensus aliquando dilatet cupiditatem et virtus concupiscibilis non patiatur ex sensato secundum quod est sensatum? Si autem patitur non ex hoc quod est sensatum, tunc ipsa passio non est ex concupiscentia illius sensati: oportet ergo sine dubio ut concupiscibilis sit quae sentit; impossibile est autem duas virtutes esse unam. Manifestum est igitur quod aliquid unum est habens duas virtutes.

Unde verum est dici quod «quia sensimus, concupivimus» et «quia vidimus hoc et hoc, offensi sumus». Illud autem unum in quo coniun- guntur hae virtutes est id per quod cognoscit unusquisque quae sit sua essentia, ita ut sit verum dicere quod «quia sensimus, concupivi- mus».

Hoc autem impossibile est esse corpus. Corpus enim ex hoc quod est corpus non oportet esse id in quo coniungantur hae virtutes (alioquin omne corpus haberet has virtutes), sed ex aliquo propter quod fit aptum ad hoc: quod primo est coniungens et est perfectio corporis secundum hoc quod est coniungens, et est aliud a corpore; ergo coniungens est aliquid aliud a corpore.

Secundo, quia iam manifestum est aliquam istarum virtutum esse quam non est possibile esse corpoream vel subsistentem in corpore. Si quis autem dubitaverit dicens quod «si possibile est aliquid unum habere has virtutes, quamvis non coniungantur in eo simul, quarum quaedam sunt non subsistentes in corporibus, quae- dam vero subsistentes et, quamvis sint separatae, comparantur tamen ad unum quiddam cum non sint unius modi – tunc cur modo non sunt sic ut omnes sint comparatae corpori aut corporales?» dicemus quia hoc quod est non corpus potest esse id in quo coniun- gantur virtutes, ex quo quaedam emanent ad instrumenta et quae- dam sint propriae essentiae ipsius et cui omnes reddant aliquo modo; quae autem exercentur instrumento, coniunguntur in princi- pio quod coniungit eas in instrumento, quod principium procedit ab anima in instrumentum, sicut postea declarabimus eius dispositio- nem in solvendo quaestiunculam.

Impossibile est autem emanare omnes has virtutes ex corpore: comparationes enim virtutum ad corpus non sunt ad modum ema- nandi sed recipiendi; emanatio autem potest esse separatio ema- nantis ab eo a quo emanat; receptio autem non potest esse separatio talis, nec potest fieri eo modo.

Tertio, quod hoc corpus aut esset totum corpus – et tunc cum aliquid illius deesset, non esset hoc quod percipimus nos esse: non est autem ita, sicut alias ostendimus. Ego enim sum ego ipse, quamvis nesciam me habere manum vel pedem vel aliquid aliorum mem- brorum. Puto autem quod haec membra teneo, quod haec membra modo exerceo in usibus meis qui si non essent, non essent necessaria, et ego essem ego, quamvis non essent illa. Repetamus autem id quod praediximus, scilicet quod si subito crearetur homo, expansis eius manibus et pedibus, quae ipse nec videret nec contingeret nec ipsa se contingerent nec audiret sonum, nesciret quidem esse aliquid mem- brorum suorum et tamen sciret se esse, et quia unum aliquid est, quamvis non sciret illa omnia (quod autem nescitur non est ipsum quod scitur). Haec autem membra non sunt vere nisi sicut vestes; quae, quia diu est quod adhaeserunt nobis, putavimus nos esse illa aut quod sunt sicut partes nostri; cum enim imaginamur nostras animas, non imaginamur eas nudas, sed imaginamur eas indutas corporibus, cuius rei causa est diuturnitas adhaerentiae; consuevimus autem exuere vestes et proiicere, quod omnino non consuevimus in mem- bris: unde opinio quod membra sunt partes nostri, firmior est in nobis quam opinio quod vestes sint partes nostri.

Si autem totum corpus non fuerit id in quo coniunguntur, sed aliquod membrum proprium, tunc aut illud membrum erit id quod teneo quia essentialiter est ego, aut intentio eius de quo teneo quod essentialiter sit ego non est ipsum membrum, quamvis ipsum sit ei necessarium. Si autem ipsum membrum, scilicet aut cerebrum aut cor aut aliquid aliud aut multa simul membra huiusmodi sint idem, aut eorum coniunctio sit idem ipsum de quo percipio quod sit ego, tunc oportet ut perceptio qua ipsum ego percipio, sit perceptio illius rei (unum enim non potest percipi et non percipi secundum ean- dem partem). Non est autem ita in re: nescio enim me habere cere- brum vel cor nisi sensu et auditu et experimento, non quod cognoscam ipsum esse ego; unde ipsum membrum essentialiter non est id quod percipio esse ego essentialiter, sed accidentaliter; intentio autem de eo quod cognosco quod sit ego est id quod designo mea dictione cum dico «sensi», «cognovi», «feci»: quae proprietates coniunctae sunt in uno quod est ego.

Si quis autem dixerit: «nescis quia hoc anima est», dicam me semper scire, et quia haec est intentio quam voco animam, sed for- tassis nescio illam appellari animam; cum autem intellexero illud vocari animam, intelligam illud esse hoc, et quia ipsum est regens instrumenta moventia et apprehendentia: unde nescio quod illud ego sit anima, dum nesciero quid sit anima. Non est autem sic dispositio cordis aut cerebri. Intelligo enim quid sit cor vel cerebrum, sed non intelligo quod ipsum sit ego; cum enim intelligo quod ipsa anima est principium motuum et apprehensionum quas habeo et finis earum ex his omnibus, cognosco quod aut ipsa verissime est ego, aut quod ipsa est ego regens hoc corpus; fortassis autem non possum modo percipere ego per se separatim, sine permixtione perceptionis quod est regens corpus et coniunctum corpori.

Sed an sit corpus aut non, si quaeritur, secundum me non oportet esse corpus nec imaginatur mihi quod sit aliquid corporum; sed imagi- natur mihi eius esse tantum, sine corporeitate eius: ergo iam intellexi ex aliqua parte quod non est corpus eo quod non intellexi ei corpore- itatem cum intellexi illud. Deinde considero quod ex hoc quod ego ponam corporeitatem huic rei quae est principium istarum actionum, non est necesse illud esse corpus, praecipue cum videatur mihi illud esse diversum ab his sensibilibus, quamvis me fallat coniunctio eius cum instrumentis; et quia video illa et video actiones emanare ab illis, puto illa esse quasi partes mei, sed hoc quod ego erro in aliquo non debet esse iudicium sicut iudicium de eo quod debet fieri. Et quia inquiro eius esse, et an sit non corpus, non ideo sum ignarus eius ignorantia absoluta, quamvis negligam illud: plerumque enim cognitio rei in proximo est, sed quia negligitur, fit ignota et postea requiritur ex locis remotioribus; aliquando autem ad cognoscendum rem sufficit excitari, sed quia est facile, homo negligit illud et eius ingenium non animadvertit illud, et postea fit ei difficilius ad intelli- gendum et remotius ad comprehendendum. Manifestum est ergo quod hae virtutes habent in quo coniunguntur, cui omnes reddunt, et quod est non corpus, sive sit comes corporis sive non.

Postquam autem iam monstravimus certitudinem huius, debemus solvere quaestiones praedictas, dicentes quod quia anima una est essentialiter, non ideo debet non emanare aliquid ab ea in membra diversa, sed potest esse ut primum quod emanat ab ea in sperma et semen sit virtus generationis, quae generat membra secundum unamquamque virtutem congrua actioni illius virtutis; et unum- quodque membrum fit aptum ad recipiendum propriam virtutem quae apparet in eo; quod nisi ita esset generatio corporis esset otiosa.

Sed ratio eius qui posuit animam scientem ex seipsa nulla est. Non enim necesse est ut, cum substantia animae fuerit essentialiter vacua a scientia, impossibile sit esse scientiam in ea. Multum enim interest an dicatur quod substantia rei respectu suae essentiae non debet scire, et an dicatur quod eius substantia eodem respectu debet non scire; comitantia enim non sciendi cum utraque dictione est diversa: per hoc enim quod concedimus animam ex sua essentia esse nesciam, non intelligimus nisi quia eius substantia cum per se sola fuerit, nihilo extrinseco sibi adiuncto, comitabitur eam igno- rantia et hoc quia est sola et substantia, non quia est sola substantia. Non enim intelligo ex hoc quod eius substantia sit substantia quod numquam separetur ab ignorantia. Si autem concesserimus quod hoc non habet ex substantia, sed ex aliquo quod accidit illi, tunc non oportet hoc accidens accidere rei naturali: cum enim dixerimus «materiam esse vacuam a forma lecti», ipsam vacuitatem non habet ex substantia sed est quiddam quod accidit illi et in proximo remo- vetur ab ea, haec enim dictio est quasi diceremus iam fuisse in ea formam lecti quae destructa est.

Impossibile est etiam illud quod dicitur quod aliquid redeat ad suam essentiam; nihil enim absentatur ab essentia sua, sed fortassis dicitur eo quod aliquando absentetur ab actionibus quae sunt propriae ipsius, et quae perficiuntur ab ipsa sola: unde hoc non dicitur large nisi quia actiones non sunt ullo modo. Sed eius essentia quomodo non esset in seipsa? Sed certe de eius actionibus non deberet dici quod absententur ab illa: absens enim est in se, sed non est apud aliquid; hae autem actiones non sunt ullo modo nisi ea hora qua dat eis esse; non sunt ergo absentes ab ea. Essentia autem ali- cuius non absentatur ab eo nec redit ad illud.

Auctorum vero de reminiscendo iam destruximus rationes in divina doctrina.

Ratio autem eorum qui dividunt animam assumpsit ad hoc propositiones falsas. Dicunt enim quod anima vegetabilis invenitur separata a sensibili, et quia oportet esse in homine quiddam aliud ab illis; sed haec propositio sophistica est: separatio enim multis modis fieri putatur, sed qui hic necessarii sunt, duo sunt: unus est quod aliquando est separatio ut coloris ab albedine et animalis ab homine: invenitur enim haec natura in non albedine, et illa in non homine, ut differat ab omni alio differenti; aliquando autem est separatio ut dulcedinis coniunctae cum albedine in aliquo corpore, quae aliquando invenitur separata ab ea, sed dulcedo et albedo sunt duae qualitates separatae, cum eas nihil unum coniungit. Separatio autem quae magis videtur esse inter animam vegeta- bilem et sensibilem est prima pars: anima enim vegetabilis non est coniuncta cum anima humana aliquo modo, nec virtus vegetabilis quae est in animali est verum ut coniungatur cum anima quae est in eo, sed coniunguntur in una intentione, scilicet quia unaquaeque earum nutrit et augmentat et generat, quamvis postea differant differentia specifica et constitutiva, non accidente tantum; intentio autem quae est in illis utrisque est genus virtutis vegetabilis quae est in homine, sed differt ab eo, eo modo quo differt ab eo intentio generalis.

Nos autem non negamus genus harum virtutum inveniri in aliis, ex quo non habetur nos negare quod una anima habeat has virtutes in homine, nec propter hoc oportet ut natura vegetabilis quae est in animali non praedicetur de anima animali quam habet, ita ut ipsa anima animalis quam habet sit ipsa virtus, sicut homo non est nisi sua pars generis animalitatis, nedum aliud; hoc autem iam cer- tificavimus in logica. Ex quo non oportet ut anima vegetabilis quae est in homine sit praeter animam animalem quae est in eo, nedum sint virtutes unius animae. Anima ergo vegetabilis quae est in homine non invenitur ullo modo cum specialitate sua separata ab homine. Unde rationes illorum nihil prosunt: virtus enim non separatur cum specialitate sua, sed generalitate sua, quae sunt diversae.

Paeter hoc etiam ponamus quod virtus vegetabilis quae est in animali diversa est a virtute animali quae est in eo, utpote quarum unaquaeque est species per se separatim et unaquaeque non est altera nec praedicatur de altera. Quid est ergo hic quod prohibeat in animali utrasque virtutes haberi ab anima animali? Sicut cum invenimus humorem extra aerem non separatum a calore, non est necesse ideo ut humorem et calorem, qui sunt in aere, non habeat una forma aut una materia; cum autem invenitur calor qui non provenit ex motu sed ex alio calore, non ideo oportet ut calor in alio loco non sequatur motum. Dicemus ergo nos non negare has virtutes diversas esse specie et comparari uni essentiae in qua sunt. Modus autem intelligendi hoc est quod ultimitas contrarietatis prohibet corpora elementaria recipere vitam. Sed quo minor fuerit contrarietas et magis accesserint ad temperantiam quae non habet contrarium, incipient assimilari caelestibus corporibus, propter quod debent recipere virtutem vivificantem a substantia separata regenti. Quod ergo fuerit propinquius temperantiae fiet receptibilius vitae, donec perveniatur ad finem quo nihil potest esse propinquius temperantiae, nec remotius ab utrisque extremis contrariis; et tunc recipit substantiam quae est simillima substantiae separatae aliquo modo, sicut substantiae caelestes; et tunc id quod accidebat in aliud praeter illud a separato, accidet in illud ex ipsa hac substantia recepta, cum qua coniungitur substantia separata.

Cuius rei ponamus exemplum in naturalibus: loco substantiae separatae, cogitemus ignem aut solem, et loco corporis, aliquod corpus quod patiatur ex igne et sit sphaericum; loco autem animae vegetabilis sit ipsum calefieri ex igne et loco animae animalis sit ipsum illuminari ab illo, et loco animae humanae sit in eo ignem accendi. Dicemus ergo quod hoc corpus sphaericum patiens, si ignis agentis in illud non fuerit situs talis ut paulatim recipiat in se ignem accendi nec lucem eius et lumen, sed situs talis ut recipiat ab eo calorem, non recipiet amplius. Si vero fuerit eius situs talis ut recipiat calorem ab ipso, et praeter hoc fuerit ei prope positum, aut pervium, aut aliquo alio modo illuminetur ab eo fortiter, tunc simul calefiet et illuminabitur, et lux cadens in illud ex ipso erit principium cum separato calefaciendi illud: sol enim non calefacit nisi radio. Deinde si aptitudo fuerit maior, et fuerit ibi aliquid quod solet accendi ab agente, quod solet urere sua virtute aut radio, accendetur et fiet flamma, scilicet corpus simile separato aliquo modo; quae flamma etiam erit cum separato causa calefaciendi et illuminandi simul ita ut, quamvis sola esset, tamen perficeretur calefactio et illuminatio; et praeter hoc poterat calefactio inveniri per se sola aut calefactio et illuminatio per se sola, quorum posterius non esset principium a quo emanaret prius. Cum autem omnia simul concur- runt, tunc id quod fuerat posterius fiet principium etiam prioris et emanat ab eo id quod erat prius.

Sic debet intelligi dispositio virtutum animalium; postea autem in libris posterioribus sequetur per quod istud clarius fiet, cum loque- mur de generatione animalium.

[V.8] CAPITULUM DE OSTENSIONE INSTRUMENTORUM ANIMAE

Congruum est loqui de instrumentis quae habet anima. Sed dice- mus quod multum praesumpserunt quidam de membris ex quibus pendent principales virtutes animae praesumptione duplicis per- fidiae, sequentes arrogantiam maiorum auctorum: in hoc enim lapsa est utraque duarum sectarum, ita quod excesserunt modum.

Ille autem potius erravit qui posuit animam unam essentiam et per hoc iudicavit membra principalia esse multa. Cum enim dissensit a philosophis tenentibus multitudinem partium animae et consensit tenentibus eam esse unam, nescivit quia ex hoc sequitur ponere unum membrum primum, ex quo principaliter pendeat. Qui autem multiplicaverunt partes animae, non curaverunt ponere unicuique parti eius locum proprium et sedem per se.

Primo igitur dicemus quod virtutum animalium corporalium vehiculum est corpus subtile, spirituale, diffusum in concavitatibus, quod est spiritus. Si enim virtutes animae pendentes ex corpore diffunderentur non evectae corpore, oppilatio viarum non prohiberet diffundi virtutes motivas et sentientes et etiam imaginabiles: sed prohibet manifeste secundum eum qui cognovit experimenta physica.

Comparatio autem huius corporis ad subtilitatem humorum et evaporationem est sicut comparatio membrorum ad spissitudinem humorum. Habet autem complexionem propriam, quae mutatur etiam prout necesse est in ea esse diversitatem propter quam fit vehens virtutes diversas: complexio enim qua concupiscitur non est apta ut per eam sentiatur, nec complexio quae est apta visibili spiritui est apta spiritui moventi; si autem complexio una esset, virtutes quae sunt in spiritu essent una, et actiones earum una. Unde si anima una est, oportet esse membrum unum propter quod principaliter pendeat ex corpore et ex quo regat corpus et augmentet, et hoc fiat mediante hoc spiritu; et ut prima actio quam facit anima sit ipsum membrum quo mediante diffunduntur eius virtutes in alia membra; et ut ipsum membrum sit generatum ante omnia membra, et sit primus locus ubi generatur spiritus: hoc autem est cor, sicut nobis ostendit qui certificavit hoc chirurgia vera; postea autem hoc clarius faciemus in libro qui est De Anima- libus. Oportet ergo ut anima principaliter pendeat ex corde; impos- sibile est autem prius eam pendere a corde et postea a cerebro: cum enim pendet a primo membro fit corpus animal; in secundo autem non operatur nisi mediante primo.

Anima autem vivificat animal ex corde; possunt autem virtutes aliarum actionum emanare a corde ad reliqua membra: emanatio autem prius debet emanare ab eo a quo principaliter pendet. In cerebro autem perficitur complexio spiritus qui est aptus ad vehendum virtutes sensus et motus ad corpora, ad hoc ut fiant apta ad exercendum suas actiones. Sic etiam est dispositio epatis comparatione virtutis nutritivae, quamvis cor sit primum prin- cipium ex quo principaliter pendet et a quo diffunditur ad alia et fiunt actiones in reliquis membris; sicut principium sensus, secun- dum eos qui dissentiunt ab hac dictione, non est nisi cerebrum, sed actiones sensus non sunt ex eo, nec in eo, sed ex aliis membris, sicut ex cute et oculo et aure, nec propter hoc necesse est cerebrum non esse principium: similiter cor potest esse principium virtutum nutritivarum, quarum actiones sunt in epate, et virtutum imagina- tionis et memorialis et formalis, quarum actiones sunt in cerebro. Immo oportet ut principium diversarum virtutum non sit aptum ad hoc ut emanent ex loco eius omnes actiones earum, sed oportet ut deriventur per diversa instrumenta quae creantur post illud membrum, ex quo emanet ad illa virtus digna complexione illius membri et aptitudine eius, sicut postea scies in libro De Animalibus, ita ut membrum quod est principium non gravetur.

Quapropter creati sunt nervi in cerebro et venae in epate, sive cerebrum et epar sint duo prima principia sentiendi et movendi et nutriendi, sive sint duo principia secundaria. Cum autem emana- verit a corde virtus creandi et generandi ad cerebrum, non erit magnum si cerebrum transmittat ex se instrumentum per quod transsumatur sensus et motus a corde, aut ut cor transmittat ei instrumentum quo mediante diffundatur ad eum sensus et motus; non debet autem nos hoc constringere de generatione nervorum an sit eorum principium a corde vel a cerebro, sed concedimus eos esse a cerebro et quod transsumant a corde, sicut epar quod trans- mittit ad stomachum per quod sugat ab illo et habet etiam venas attribuentes alii.

Ergo non oportet ut in membro quod est principium alicuius virtutis, sint principales actiones ipsius virtutis, et ut sit instrumen- tum actionum ipsius virtutis.

Possibile est autem ut instrumentum sit creatum ad transsumen- dum ex alio, et quod non transsumit nisi postquam est generatum, ita ut de cerebro id quod primum creatur non sit principium sensus et motus in effectu, sed sit aptum fieri aliquod principium mem- brorum quae sunt post illud, cum transsumpserit ab alio et postquam generatum fuerit ei instrumentum transsumendi ab alio.

Unde cum creati sunt sibi nervi pertingentes ad cor, transsumpsit sensum et motum ab illo; potuit autem cum ipso cerebro generari hoc pertingens ad cor sine posterioritate: ergo de eo quod a cerebro pertingit ad cor, nec est ratio nec videtur esse. Cum enim creatur cerebrum, creatur cum eo ex materia eius aliquid pertingens ad cor, alienum quidem a corde, per quod transsumatur sensus et motus, quamvis ortus eorum a cerebro et perventio eorum ad cor non sit adeo manifesta ut putavit ille qui praesumpsit dicere quod ortus nervorum, qui sunt inter cerebrum et cor, sunt a cerebro ad cor, non a corde ad cerebrum, sicut suo loco ostendemus cum loquemur de naturis animalium, ubi prolixius faciemus verbum quod possit sufficere.

Redibimus autem ad aliud dicentes non esse impossibile ut principium essendi aliquam virtutem sit in uno membro, a quo eat ad aliud in quo illa virtus perficiatur, et deinde redeat ad primum membrum et iuvet illud. Nutrimentum enim non pervenit ad epar nisi a stomacho, et deinde cum fit ibi alicuius modi, redit et nutrit stomachum; similiter potest nutrire cor per venas quae quasi nas- cuntur ex corde, sed quia virtus non perficitur in corde, non nutrit cor nisi postquam perficitur in alio membro. Similiter est dispositio sensus communis ex quo est principium cuiuslibet virtutis sensibilis, et ad quem postea redit cum lucro: sensus autem ipsius cordis, et praecipue tactus, maior est quam sensus ipsius cerebri (unde intolera- biles sunt dolores eorum), sed quamvis non sit illicitum virtutes fieri fortiores et validiores extra principia sua, eo quod sortiuntur materias per quas fiunt huiusmodi, videtur tamen quod extremi- tatum cordarum maior est potentia ad contrahendum quam potentia suorum principiorum quae sunt versus partem nervorum.

Ergo cor est principium primum et ab ipso emanant virtutes ad cerebrum, quarum quaedam suas actiones perficiunt in cerebro et in partibus eius, sicut imaginatio et formalis et ceterae, quaedam vero emanant a cerebro ad alia membra quae sunt extra illud, sicut ad pupillam et ad musculos moventes. Et a corde emanat ad epar virtus nutriendi, deinde emanat ab epate ad totum corpus mediantibus venis, et nutrit etiam cor: virtutis enim principium est a corde, sed materiae principium est ab epate.

De virtutibus autem cerebri, visus perficitur humore crystalleido qui est sicut aqua limpida, qui recipit formas visibilium et reddit eas spiritui visibili, et fit perfectio videndi in contactu nervorum concavorum, sicut cognitum est ex eius chirurgia et ostensione dispositionis suae. Olfactus autem fit a duabus carunculis, quae sunt in prima parte cerebri, similibus mamillarum capitibus. Gustus vero fit a nervis cerebri pertingentibus ad linguam et palatum, et dantibus eis virtutem sensus et motus. Auditus etiam fit a nervis cerebri qui pertingunt ad cartilaginem et expanduntur in superficie eius. Tactus quoque fit a nervis cerebri et nuchalibus diffusis per totum corpus.

Plures autem nervi sentiendi nascuntur ex prima parte cerebri: anterior enim pars cerebri mollior est, et mollities utilior est ad sentiendum; pars vero cerebri quo fuerit posterior et vicinior spinae, fit durior ut paulatim durities accedat ad spinam, cuius tenuitas debet iuvari duritie.

Plures autem nervi motus qui sunt ex cerebro non nascuntur nisi a posteriore parte cerebri quae est durior, et durities est utilior motui et plus conferens ad hoc. Ex plerisque autem nervis motus generantur musculi; sed cum pertranseunt musculos, ex illis et ligamentis generantur cordae; extremitates autem eorum plures continuantur cum ossibus, et aliquando continuantur alicubi non cum ossibus; et aliquando continuatur musculus cum membro moto, nulla mediante corda.

Nucha autem est sicut pars cerebri penetrans foramina spondilium ad hoc ut id quod fit ex nervis non elongetur a membris, sed ex nucha generantur nervi et transmittuntur ad propinqua loca quae debent moveri per illos.

Virtus vero formalis et sensus communis fiunt in prima parte cerebri spiritu replente ipsum ventriculum; quae omnia non fuerunt ita, nisi ut despiciant super sensus, quorum plures non derivantur nisi ex priore parte cerebri. Cogitatio vero et memoria fiunt in aliis duobus ventriculis, sed memoriae locus est posterior ideo ut spiritus cogitationis sit in medio, scilicet inter thesaurum formarum et thesaurum intentionum et spatium quod est inter utrumque est aequale, et ut illae et aestimatio dominentur in toto cerebro. Potest hic autem aliquis opponere dicens: «quomodo forma unius montis, immo forma totius mundi, potest describi in instrumento parvissimo portante virtutem formativam?» Contra quem dicimus: scientia quod corpora possunt dividi in infinitum excusat nos ab hoc labore; sicut mundus describitur in parvo speculo et in pupilla, et dividitur quod ibi describitur secundum divisiones illius: corpus enim parvissimum sic dividitur sicut dividitur et maximum in numero et figura, quamvis divisio unius differat a divisione alterius in mensura; similiter est dispositio formae imaginabilis in suis materiis. Sic enim est comparatio eius in quo describitur forma imaginabilis unius ad alium, quantum ad magnitudinem eius quod describitur, sicut comparatio duum extrinsecorum in sua magnitudine et par- vitate, servata similitudine in spatio.

Virtus autem irascibilis, et quod pendet ex ea, non eguit membro praeter principium: actio enim eius una est et congruit complexioni calidissimae et eget ea. Non est autem operatio eius quod aliquando operatur, sicut operatio eius quod assidue operatur, ita quod timetur ne multum accendatur; ira autem non accidit nisi aliquando; quae autem assidue operantur sunt comitantia nos, sicut intellectus et cogitatio et similia, quae necesse est in nobis permanere vel recipere; unde membrum aptum recipere ista debuit esse humidius et frigidius, et hoc est cerebrum, quod non multum accenditur calore naturali, sed resistit accensioni quae venit ex motu.

Nutricatio autem necessario debuit fieri corpore non sensibili, ideo ut, cum impleretur nutrimento et evacuaretur, nec doleret, nec noceret ei quod penetraret in ipsum et ab ipso et ad ipsum; unde fuit necesse esse multo humidius ad hoc ut conservaret calorem fortem resistentia et aequalitate: et hoc membrum posuerunt epar. Virtutem autem generandi posuerunt in alio membro multum sensibili, ut hoc iuvaret ad inquirendum coitum ardentissime; quod nisi esset, non curaretur inde, et si non esset ibi delectatio, non haberetur pro eo tantum anxietatis et sollicitudinis, quia non erat necessarium vitae singularis; delectatio vero pendet ex membro sensibili, propter quod facti sunt testiculi qui iuvantur etiam aliis instrumentis, quorum quaedam attrahunt materiam et quaedam expellunt, sicut postea scies cum loquemur de animalibus.

Completus est liber De Anima qui est sextus liber collectionis secundae de naturalibus. Et ei qui dedit intelligere sint gratiae infinitae. Post hunc sequitur septimus de vegetabilibus et octavus de animalibus qui est finis scientiae naturalis. Post ipsum autem sequitur collectio tertia de disciplinalibus in quatuor libris, scilicet arithmetica, geometria, musica, astrologia, et post hunc sequitur liber de causa causarum.